为更好践行习近平总书记关于“人民城市人民建，人民城市为人民”的指示精神，更好实现“艺术营造城市、艺术激活城市、艺术助力城市发展”的愿景，进一步推动长三角地区公共艺术的发展，“艺术，让城市生活更美好——公共艺术与城市更新发展”主题研讨会议于10月26日在上海举行。
本次研讨活动是“长三角文艺发展联盟2023年主题文艺活动”主体活动之一，由沪苏浙皖四地文联主办，上海社会科学院文学研究所、上海艺术研究中心和沪苏浙皖四地文艺评论家协会承办。
本文为会议发言之一。
城市叙事是全球化时代城市软实力建设的重要组成部分，一方面展示城市形象，另一方面召唤和重构城市居民的集体记忆，进而增进城市居民的文化认同，增添文化自信。张旭东在《全球化时代的文化认同——西方普遍主义话语的历史反思》中提出一个重要命题：“如果要了解作为意识形态的后现代主义和全球化，就必须考虑到如下问题：这两者如何在西方都市中心和西方以外的镜像城市（即西方中心城市的摹本）生产出日常话语？”这个命题隐含的一个困境是，在以西方中心城市为主导或者范本的现代城市叙事流变史中，作为东方城市的中国城市该如何避免沦为西方城市镜像的命运，一如我们曾经引以为傲的上海作为“东方的巴黎”的表述，实际上隐含着文明的等级和势差，更不用说在中小城市狂飙突进的城市化过程中各种各样、形形色色的山寨版“威尼斯”“卢浮宫”“埃菲尔铁塔”“哈尔施塔特”了。今天在建设国际文化大都市的进程中，我们当然要突破这种东方主义式的影响，对于一个具有蓬勃进取心的城市来说，对标世界一流城市无可厚非，从中可以找到自己的不足和差距，但是其城市的叙事方式只能是独属于“我城”的。在构建中国式现代化和再造文明新叙事的当下，上海不可能跟在其他城市后面亦步亦趋，即上海不可能满足于或者止步于作为他者的“镜像”，它只能在“左顾右盼”之后，最终在自己的文明谱系和日常生活中寻找和创生属于自己的独特路径。
一、中国城市叙事的“特殊改进”和“充实普遍”
对于中国城市而言，处理好特殊与普遍的关系，发明传统，融入日常，正如李泽厚先生所说的“特殊改进”和“充实普遍”，“才是中国现代化的创造之路和这路对人类的意义”。移用李泽厚先生的论述，“特殊改进”和“充实普遍”这种貌似调和实际蕴含进取心的“创造之路”，不失为现代城市叙事的新方向。所谓“特殊改进”，落实到现代上海城市叙事，即上海不能仅仅停留在特殊的地方，实际上它自近代以来就是世界的上海，海纳百川的品格决定了上海自带普适性的一面，代表着一种更为共通的、与世界接轨和对话的价值理念。所谓“充实普遍”，就是上海作为社会主义国际大都市，不是抽象的普遍，而应该在坚持中国式现代化的大思路下，用上海自身的文脉来涵化、具象化普遍，这种思路并非将文化传统作为落后的象征而弃之如敝屣，而是认为文化传统是富矿、沃土，更应得到保护、充实、活化和弘扬。在全球化与地方化之间城市建设既要有全球的视野，同时又要更多保留、再造本土文明，而且这种本土文明经过现代性改造后更加具有生动的底蕴，更加具有全球文明的气息。今天上海所念兹在兹的红色文化、江南文化和海派文化三位一体的“全球地方化”叙事，正体现了这一传统与现代、古典与未来共存、共通的城市建设思路。
李泽厚先生的思路跟近年来越来越得到人们认同的“全球地方化”的观点有相通之处。全球化时代的一个重要主题是认同问题，摆脱全球主义和民族主义二元对立的叙事窠臼，深入城市的内部，找准城市或隐或显的文脉，型构关于“我城”的叙事，为构建现代城市认同带来了新可能。在这个维度下，讨论上海城市叙事，就需要放在百年未有之大变局中进行考量。从“天下秩序”到“广览地球”，从民族国家到全球地方化的讨论，关于全球化与地方化的辩论、对抗，百年来从未停歇过。“全球地方化”是解决普遍与特殊/世界主义与民族主义之间矛盾的一个思路，该命题最初由美国社会学者罗兰·罗伯森（Roland Robertson）于20世纪90年代所创用，将英语“global（全球的）”和“local（地方的）”连缀为“glocal”（全球地方的），进而形成名词化表述“glocalization”（“全球地方化”或译“全球在地化”）。这个名词从起初用以表征“生产某种具有标准意义产品的同时，迎合特定市场或个别爱好以打开产品销路”的经济学基本理念，改造为代指“全球”与“地方”两个主体的互动过程，其“核心动力学包含了普遍的特殊化与特殊的普遍化这一双重过程”的文化学基本理念，即“个别事物普遍化”和“普遍事物个别化”的双重过程。这一思路跟李泽厚先生所提出的“特殊改进”和“充实普遍”有异曲同工之妙。此后，维克托·鲁多梅托夫（Victor Roudometof）等以全球化研究的“全球地方性转向”（glocal turn）总体描述近年来全球地方化研究在人文社会科学领域的兴起及其引起的理论和方法论“变容”。颇为有趣的是，相对于西方学界把“全球地方化”看成一个经济和文化概念，中国的历史学者则倾向于将其看成一个政治——历史概念，如章开沅先生就把“全球地方化”看成是一个解决世界主义和民族主义矛盾的折中方案。
2021年年底建成开园的上海世博文化公园，便是一个在“全球地方化”转向视野下考察传统的发明与城市再生关系的重要案例。这是一座在2010年上海世博会原址基础上新造的主题公园。１０多年过去了，上海世博会的喧哗之声依然在人们耳边回响。上海世博会不仅给中国人带来了全世界精彩纷呈的工业产品和建筑艺术，而且也向全世界呈现了更加开放、包容和进取的上海形象，同时还因为本届世博会提出了“城市让生活更美好”的口号，从而激发了更多人对城市生活的向往。当然，城市自身的歧义性、复杂性和多元性，也引发了学界公开或私下对这一口号背后理念的争论，引发了对何为美好生活的思考和追问，即城市一定会让生活更美好吗？什么样的城市才能让生活更美好？相对于曾经的历史和疫情中的今日现实，所谓的美好城市更像是一个寄托了美好期望的、永远不可能实现的乌托邦。关于城市价值和伦理的追问，也是托马斯·莫尔（Thomas More）、埃比尼泽·霍华德（Ebenezer Howard）、刘易斯·芒福德（Lewis Mumford）、勒·柯布西耶（Le Corbusier）、简·雅各布斯（Jane Jacobs）等西方城市思想家们长期以来孜孜不倦思考的话题。一部20世纪城市规划与设计的思想史，从田园城市、光辉城市、芭蕾城市、原真城市，再到区域城市、纪念碑城市、公路城市、信息城市和数字城市，基本上也是围绕上述命题展开观念交锋和对话的历史。
对“全球地方化”转向视野下的传统的发明、地方营造与城市再生关系的讨论，除了需要在“特殊改进”和“充实普遍”的路径上重构城市的个性和特色，还必然涉及城市建设的主体和目标问题。即城市建设的目标是什么？城市建设是为了谁？城市让生活更美好，代表了人们对理想城市的良好期许，但放在城市建设的目标与城市主体的关系中来考察，依然存在进一步讨论的空间：第一，谁的城市让生活更美好？事关城市主体问题，指向城市中的空间正义等城市权力/权利问题，这也是现代城市一直努力解决又无法解决的难题。第二，城市真能让生活更美好吗？这种疑问既是对城市乌托邦思想虚幻性的质疑，也残留着对乡村世界的某种滤镜式的怀旧和赋魅想象，更交织着对城市现实生活残酷性的某种不满。第三，如何界定“美好”？“美好”是一个高高在上的既定目标，抑或仅仅是一个空洞的华而不实的口号，还是本身就存在于充满血和泪、韧性和矛盾的不完美的城市建设过程中？如果是作为一个高高在上的理想目标，那么“理想城市是和谐与秩序价值的体现。它包含了人类永恒的愿望，即成功创造一个平衡的社会结构，在那里人类活动的环境满足人们的需要，诸如城市生活密度过高、拥堵、肮脏、犯罪、贫困和不平等的古老弊端被克服。理想城市保障居民的舒适、正义、快乐、整洁、美丽、健康和幸福”。问题是，这样的理想目标历史上从来就没有实现过。如果“美好”代表的是一种向理想目标不断迈进的过程，它首先要承认城市实际上并不美好，城市也未必真正通向美好，在此过程中蕴含着挫折甚至倒退，但是纵然城市本身存在杂乱无章、纵横交错的不完美现实，也会因为身处其中的人对其赋予了感情、怀有了温度、铭刻了记忆且寄托了想象而变得更为美好。正如《爱情神话》所讲述的那个现代上海神话一样，所谓的现代上海，不只是外滩和酒吧、石库门背后的恋恋红尘和饮食男女，他们在城市中的那些独特印痕和体验，也是“城市美好生活”的一个重要组成部分。第四，追求美好的初心也有可能带来意外结果，即所谓好心办坏事。城市越来越盛行的绅士化运动，以建设文明城市的名义将农民工和小商贩等驱赶出大城市，忽略了城市少数者的生存权利，这实际上以美好城市的名义制造了一种新的不平等，本质上也是与美好城市的理念相悖的。更何况这种按照某种既定的标准所强行达成的整齐划一的城市样态，跟现代文明所筑基的追求自由和个性的人性是相悖的，在现实生活中实际上也是永远无法实现的，即使能实现也不可能长久。正如皮耶罗·德拉·弗朗切斯卡（Pierodella Francesca）的《理想城市》所揭示的那种深刻矛盾一样，“《理想城市》因其完美的线条和秩序而备受赞赏，也因其画面的无生机与空旷而被谴责。被弗朗西斯卡笔下理想化的有序图景和城市作为一种繁忙、活泼、混乱的存在的普遍形象之间的显著矛盾，揭示出理想城市概念中的关键问题：按照某种标准和逻辑表达呈现出的某些理想状态，在现实生活中根本不存在”。在狂飙突进的新城运动中留下的大量鬼城和遍布当代城市中的各种奇异建筑，可谓始于对“美好城市生活”这一构想的规划和实践，最终又是对这一构想的疏离和背弃。
在“全球地方化”的视野下审视现代城市，既关涉历史，又直指当下，还面向未来，如南京因曾做过历史上短命王朝的都城而往往被视为悲情城市，西安因帝都的陨落和古老文明的没落而被视为充满颓废之气的“废都”，沈阳等老工业基地往往被定格为改革的失落之地，深圳因其开放和忙碌而被赋予了野心勃勃的现代品格，雄安新区则代表了社会主义现代化新城的样板和未来方向。在这个维度上，作为中国最具国际视野的城市，上海如何践行美好城市的理念，如何找到它应有的方位，就是一道非常棘手的难题。上海向来以“魔都”之称为人们所津津乐道，但是这种在民间具有高认可度的说法也仅私下口耳相传，向来不见于官方文件。这是因为“魔都”的说法牵涉上海的现代历史，城市营运者如何平衡历史遗产与现实政治之间的关系，依然是一个需要小心翼翼面对的问题。与这种小心谨慎相对应，上海正在推进的“一江一河”城市更新，则是一场声势浩大并能带来巨大城市美誉度的城市经营活动，这项可以与18世纪巴黎改造相媲美的城市更新运动，以“一江一河”为纽带，以打造人民城市为使命，赋予了城市鲜明的人民属性，通过水岸线的公共空间的贯通和城市人文景观的再造，深刻改变了上海的城市空间布局，进而更加深刻地形塑了上海具有公共性和互动性的城市文化和城市品格。
二、结“园”人境：江南园林的“感官赋魅”
作为上海“一江一河”城市更新的重要组成部分，世博文化公园面积约2平方公里，第一期开放的公园北区占地85公顷，主要由静谧森林、世博花园、申园、中心湖等景观片区和景点组成。在这座以“世博文化”命名的公园里，遗留的世博馆其实只是其中的一部分，由包括法国馆、意大利馆、俄罗斯馆、卢森堡馆在内的四个保留场馆改造而成。远眺这些各具异域风情的高大建筑，依然能够感受到当年人声鼎沸的盛况，并能唤起存贮在脑海里的文化记忆。世博文化公园最令人瞩目、也最让城市主政者自豪的是，公园临江地带凭空而起的一座古典江南园林—申园。不言而喻，以上海简称“申”命名的申园，寓含了独一无二的文化意义和文化雄心。
申园所取的浦东世博原址，位居黄浦江畔、卢浦大桥下，虽处于城市内环内，但闹中取静，可避城市之喧嚣，虽无山林之乐，但亦有野趣。申园的相地、立基、屋宇、列架、装折、栏杆、墙垣、铺地、掇山、选石、借景，均遵循中国古典江南园林营造的法则。园林崇尚道法自然，背后实则是中国传统的生命哲学。中国最早系统性阐释造园理论的著作《园冶》认为，造园首先是相地，相地合宜，构园才能得体。造园之地，山林地最胜，因山林地“自成天然之趣，不烦人事之工”。按照规划，世博文化公园不仅要造园、理水，还要堆山。上海运用现代技术在平地上垒起一座土山，依靠的是现代都市的蛮力，自带一股气势。
新建申园一景（网络图片）
造园即造境，申园中的石、亭、廊，构建的是一个有机的、微缩了的宇宙世界，亦受到“虽由人作，宛自天开”的“天人合一”宇宙观的影响。古典江南园林寄托了士人“足矣乐闲，悠然护宅”“寻闲是福，知享即仙”的理想生活。古代文人士大夫将园林建筑于城市之中，是失意之后的退隐，希求隐于市，在城市山水中享受田园生活。现代城市园林则是另外一种追求和明志，筑山、理水、植造、营建的过程，也是一个借助重新命名再造意义系统的过程。命名即定义，申园将园林中的殿、厅、堂、轩、亭等分别命名为邀月堂、玉兰馆、赏心厅、烟雨楼、一览亭，所借用的正是江南文脉最为经典的意象。园林中的假山以太湖石垒成，太湖石“性坚而润，有嵌空、穿眼、宛转、险怪势”，“以高大为贵，惟宜植立轩堂前，或点乔松奇卉下，装治假山，罗列园林广榭中，颇多伟观也”，以其透、漏、瘦的物性，唤起江南的灵性。“一勺则江湖万顷”，设计师亦再造了申园八景，并依次命名为醉红映霞、古柯晚渡、玉堂春满、松石泉流、曲韵天香、秋江落照、烟雨蓬莱、荷风鱼乐。虽然造景与命名之间存在词与物、词与景的明显罅隙和位移，但是并不妨碍在江南文化系统中浸润的每一位造访者为之展开一番山水天地的追索和想象。
早在1882年，上海静安寺西侧就新建了开埠以来最早的私人花园，时人将之命名为申园。显然，这是开近代风气之先的佳构，其命名也显示了时人开放探索中的本土意识。可惜这座园林昙花一现，不久便被愚园合并。100多年前沐浴着欧风美雨的私家花园，当然无法承载今日申园所彰显的微言大义。即使是所要致敬的晚明上海的日涉园、露香园，也只不过化为点缀今日申园的几个符号，比如申园只是借用和嫁接了日涉园的涉趣桥、露香园的露香池的名号，而名实则完全是分离的。然而，造园不仅是一种修辞，亦是一套语法，更是一套理念和精神，换句话说，用哪些元素、如何借用，背后有园林设计者和运营者的考量和计算。
对于今日上海来说，新造一座申园，其立意显然不是在高楼林立的黄浦江畔复制一座如假包换的江南园林。申园不是一座普通的园林，它显然怀有更为盛大的气象，寄托了这座城市更深远的寓意。有人将上海世博文化公园对标纽约中央公园，这其实是对上海世博文化公园的误解。1857年，面对中心城区人口过多和缺少自然气息的问题，现代城市公共园林的先驱弗雷德里克·劳·奥姆斯特德(Frederick Law Olmsted)与卡尔弗特·沃克斯(Calvert Vaux)合作，将纽约市内一块空地改造、规划成为市民公共游览、娱乐的场所，这就是世界上最早的城市公园—纽约中央公园。奥姆斯特德所倡导的“把乡村带入城市”的理念促进了新型公共园林在现代城市的兴起；而埃比尼泽.霍华德所提出的“田园城市”则是兼具城市和乡村优点的综合模式，这一理念是要打破城市社会与自然的畸形分隔。世博文化公园并不是要成为西方理念的镜像和摹本，它的公共性和开放性实际上展示的是城市的公共属性；而申园则是借用各种文化 ，以海纳百川的气魄，在世博会遗址凭空而起一座面向公众开放的江南园林。传统江南园林寄寓了文人士绅的理想，其表现出的“书卷气”和“隐逸”是刻意与市井气和流俗区隔开的，“园既成矣，而又要主人之相配，位置之得宜，不可使庸夫俗子驻足其中，方称名园”。然而，申园是一座现代公共园林，它沟通上下和雅俗，虽然在构造上遵循江南园林的法则，但是在精神气质上完全彰显现代文明气韵。一方面，它要在台阁亭榭的营造方面保留传统江南园林的美学风格和艺术精神；另一方面，它并不拒绝市井气，也并不拒绝日常生活，它践行的恰恰就是沟通雅和俗、传统与现代的设计理念。比如，在造境上，它并没有完全打造一方封闭的壶中天地，而是与周边的现代建筑处处构成互动和对话的关系，并时时提醒造访者，这并不是一座古典意义上的江南园林。正如理查德·桑内特(Richard Sennett)所论，“绝大部分的现代建筑都已失去了外观上的美感；呆板、单调，整个都市环境让人了无生趣。较之现代人对于身体的感觉与自主性的重视，这种感官剥夺(sensory deprivation)更加显著”。当拍照打卡代替了曲水流觞，机械复制代替了诗词唱和，传统似乎失去了原先的土壤。但是我们不必拘泥于原真性，从某种意义上说，申园是在再续和再造传统，也是在召唤一种失落的江南城市诗意。申园所昭示的对自然的亲近、对人的内心的凝视，再一次将踟蹰街头、无“家”可归的都市人拉回到日常生活，在“感官赋魅”中弥合了诗意和日常的边界和罅隙。在《游园惊梦》中，杜丽娘和柳梦梅在后花园营造了一个“情不知所起，一往而深”之亦真亦幻的梦境，结庐在人境，偶有车马喧，现代都市人无法像古人那样“得意忘言”，但是在一座江南园林中进行一次“感官赋魅”的修行是可行的。
三、新的“全球地方化”：建筑/文学如何“构虚”与“实证”
我们需要进一步追问的是，为什么要选择在上海世博文化公园中建造一座江南园林？上海世博会已经留存有一座世博会中国馆，并改造为中华艺术宫，成为这座城市的艺术地标。中华艺术宫以城市发展中的中华智慧为主题，表现出的是“东方之冠、鼎盛中华、天下粮仓、富庶百姓”的中华文化精神与气质，代表中国文化的正典传统和国家美学；而江南园林是被全球化和民族国家叙事所忽略的地方传统，代表了一种新的“全球地方化”—全球与地方对话、沟通的努力。申园是黄浦江滨水公共空间的一个纵深组成部分。近年来，上海试图通过“一江一河”的改造和再造，打造一个环境共享、交通可达、空间开放、历史文脉延续、人人共享共治的多样态公共空间，江南园林无疑涵泳和丰富了这一样态。借助一个既古典又现代的空间，有利于将江南文化和海派文化这两个传统统一起来，这样做当然不仅仅是缅怀和致敬传统，更是借此思考城市未来之路。抑或对于一座不甘平庸的城市来说，朝向未来首先是要面对和铭记过去。
园林不仅是一个现实空间，更是一个融合想象空间、记忆空间的意义空间。其一经建成，便不断被后人造访和记述，其形象也不断被改写。江南园林是一个混杂着梦想和记忆的复杂文本，既包括建筑自身的文本，也包括由诗词歌赋及文人唱和的再生文本。园林和楼阁是中华文明记忆的重要载体，如围绕着沧浪亭、拙政园等江南名园和滕王阁、黄鹤楼等人文建筑景观，历代文人骚客所创作的题额、石刻、楹联、绘像、诗赋、游记，构成了另外一个更加繁复的纸上世界，并在岁月的磨洗中凝结为中华文脉中悠久的文化记忆。围绕着园林及其意义再造，建筑和文学各展所长，也有重合之处。清代钱泳所辑《履园丛话》认为，“造园如作诗文”，造园和作文之间的共同点在于，“必使曲折有法，前后呼应；最忌堆砌，最忌错杂，方称佳构”。建筑和文学首先呈现为一种叙事技巧，既可以写实，也可以虚构，是虚构的写实，也是写实的虚构。爱德华·雷尔夫(Edward Relph)也说，“我们不应该把地理学和文学看成两种不同的知识系统(一种是虚构的，另一种是真实的)，我们应该把他们看作是相同类型的写作，这样就体现出了‘文学写作的世故性和地理学写作的想象力，”。当然，建筑和文学之间并不一定是先后或者并行的关系，有时候也可以逆写，先有文学文本，再有建筑文本。如同先有小说《纯真博物馆》，再有伊斯坦布尔街头的纯真博物馆。申园因上海而得名，虽属凭空造园，但确有底本，露香园便是它的底本之一。巧合的是，王安忆的小说《天香》也以露香园为底本，从这个维度上看，可能连设计者也没有想到，作为江南园林的“申园”与《天香》所虚构的纸上“申园”，构成了一种巧妙而复杂的互文。《天香》所讲述的故事起于嘉靖三十八年（1559年），止于康熙六年（1667年），天香园的主人姓申，小说以造园起兴，造楼、筑园，申家大家族从兴盛奢华到繁华落尽，天香园里的绣品(顾绣)从富贵人家流落至民间，逐渐开枝散叶。这一申氏家族史，何尝不是一部上海开埠之前的历史，诚如陈思和教授所言，《天香》是“一部商品经济的萌芽在中国江南出现的‘前史，”，作者写园，是借史志和想象，见史识，觅史心，追索的是“当下上海的精魂—究竟是一种什么样的泼悍、生辣的力量才能让上海历经轮回却生机依旧？上海为什么会由生而死却又必然起死回生？”这是一个事关上海现代命运的大命题，应时而生的申园又何尝不是来追索和回应这个大命题。有学者认为，《天香》是从“实证”到“构虚”，那么申园反过来则是从“构虚”到“实证”，二者都追摹露香园，但《天香》成稿在前，申园落成于后，如果说露香园还是雪泥鸿爪，那么《天香》无意间构成了申园的前本。申园是工业文明与江南文化的一次嫁接，虽然这样的嫁接还显得生硬和稚拙，但是江南园林以一种自然而又强力的嵌入方式，凸显了上海城市软实力构建的新思路——在江南文化、海派文化的融合中构建新上海文化。
《天香》中王安忆讲述的上海前史，正是一段被“冲击－反应”模式所遮蔽的近代历史。从这个维度上说，《天香》是上海的前传，这种源自晚明江南内生现代性的追寻，不是作家的刻意为之，而是与历史的自觉对话。《天香》是对近年来在国际汉学界引起广泛讨论的“冲击－反应”模式与“在中国发现历史”争论的文学式回应，作家用自己的创作有力参与了“在中国发现历史”特别是“在上海发现历史”这一话题的讨论，是“全球地方化”视野下历史叙事的再次勃发。江南园林的兴盛与明代中后期资本主义商品经济的萌芽紧密相连，没有商品经济的发展就不可能有巧夺天工的江南园林的勃兴。江南园林、工业遗存和摩天大楼，是商品经济发展繁荣的产物，更是来自民间的生机和活力。从摩天大楼、大桥码头到江南园林，上海的城市建设从对标、模仿和赶超的追赶式、狂飙突进式现代化逐渐走向自我发现、自我认同的内在现代化。这是一场现代城市反思，也是上海更加客观、理性地面对和追溯自己的来龙去脉的必由之路。江南园林是在快节奏的城市生活中葆有一种慢节奏的生活韵律，在快与慢、历史与现实、传统与现代之间，展示城市韵律和城市思想，进而回应一个经典命题——什么样的城市才能让生活更美好。
申园立于卢浦大桥下，周边现代建筑环立。从空间的韵律和节奏看，在世博园中新建一座江南园林，实际上是有些突兀的，不同建筑存在着空间争夺。申园的空间禀赋并不符合所谓自然和谐、天人合一的传统审美观。现代城市高层建筑所带来的天际线的纵横交错和杂乱无章，从根本上制约了申园的空间视线延展的可能，也在一定程度上破坏了江南美学所秉承的自然与和谐。然而，现实中并不存在一个一成不变的江南美学，特别是近代以来，因文化地理的缘故，江南市镇始终勾连着以上海为中心的现代世界，江南美学也始终处于西方美学冲撞而带来的悸动之中，铁轨、火轮和电报背后的现代美学早已经和渔人、六和塔、梵音、孤舟所构成的江南美典交融在一起。正如施蛰存的《渔人何长庆》所讲述的钱塘江畔“和平肃穆”的闸口市镇，因远离都市，“一个陌生人会在这时候怅然有长日如年的感想”；即使这样一个地方，也因为位于“沪杭铁路的终点站”—这个现代性的末梢神经，每天要感受“码头上装卸货物的邪许声”“运货列车拉着汽笛的尖锐的催促声”“早班江轮的吼声”所带来的丝丝震动，进而在平静的江南古镇掀起一阵波澜。因为对于设计者来说，江南与现代的彼此开放和相互融合才是真正要考虑的问题，即着力处理好作为传统江南叙事的申园与作为工业文明遗产的世博文化公园的融合问题，也即在更大气象上处理好江南叙事与500年来工业文明叙事之间的融合问题。从历史脉络来看，申园所代表的诗性江南与世博遗址所代表的现代理性不仅并不违和，而且内在共享着同样的理路，它们共同构成了上海的历史、现在和未来。因为城市叙事最重要的是回到大地与人这一终极命题，在天地人之间，城市找到自己的脉络，安放现代人的心灵。
申园以“申”命名，虽然是一方小天地，却处处通往大世界。从内部来看，它别有洞天，自成体系，一草一木，立于天地之间，但是它的墙垣、回廊、台阶，却是处处开放的，处处通往外面的繁华世界，内和外是打通的。站在一览亭上俯瞰申园，亭台楼阁，碧波荡漾，黄浦江逶迤而去，巨轮犁开浪花，极目四瞰，卢浦大桥、陆家嘴摩天大楼、前滩新建的商务大楼鳞次栉比，无一不彰显现代性这一巨兽的蛮力。《天香》中，来自杭州的吴先生初游上海，感受到的是一股“蓬蓬勃勃，无可限量”的野气：
似乎天地初开，一团混沌还没有散干净，万事万物尚在将起未起之间。别的不说，单看河埠码头的桅林，简直密不透风，走近去，立到帆底下，仰头望去，那桅杆直入青天，篷帆的浆水味，江水的腥气，海的盐碱，扑面而来。……凡此种种，如箭在弦上，伺机待发，不知要发生什么样的大事情！
这是上海的起兴，500年过去了，黄浦江早已不可同日而语，但历史总是惊人地相似，上海正在建设社会主义国际文化大都市，以“一江一河”为标志的人民城市公共空间营造，正是一次新的历史起兴，背后蕴含着勃勃生机。由此可见，申园不是刻意营造的现代桃花源，更不是寄托文人乡愁的精神寓所，它始终是面向百姓的，它的活力来自这座城市文脉中经久不息的世俗精神和开放进取。它要突破的是雅俗界限，它要创造的是雅俗共赏，它要召唤的是古时文人所鄙夷的“乡佣村妇，估客狂生，杂沓欢呼，说书弹唱”的烟火气，从根本上说，它与上海这座城市百年来所流传的城市气息和城市精神是息息相通的。申园意味着一种西方文明激荡下的本土美学的回归和再出发，是在更加开放的视野下，以海纳百川的气概吸纳和接通世界，集万物于一心。
阿克巴·阿巴斯(Ackbar Abbas)引用矶崎新(Arata Isozaki)与浅田彰(Akira Asada)关于都市空间的分类，指出根据都市空间与历史语境日渐薄弱的联系，城市空间可分为“真实空间”“超现实空间”和“虚构现实/仿真空间”。申园实际上不属于上述三种类型城市空间的任何一类，它不是历史空间原址上的翻新，也不是脱离历史语境的混搭，更不是完全建筑于虚构的仿真，它自有所本。既然它不是一个真实的地方，那么它是假古董抑或是爱德华·雷尔夫所说的“虚假的地方”吗？雷尔夫指责城市建设中有意建造一些“虚假的地方”，它们存在于创造性的虚构空间中。从现象学来讲，人们认为这样的地方是不真实的，它们是面向他者、满足他者的发明而不是根植当地文化的内生需要，其象征意义是外地人创作并针对外地人的，典型的例子是迪士尼化的“超级巨型游乐场”和被雷尔夫讽刺为度假胜地的那些地方。从雷尔夫的定义来看，申园显然也不属于此类空间，它的构造不是为了吸引外地游客，它承载的更多是城市未来发展理念的宣示功能，是为城市居民建筑一方可以休憩和游玩的日常空间，在这个意义上，申园与这座城市息息相通。
四、激活想象力与活化空间：迈向理想城市的可能通道
在《城市叙事与当代城市形象更新》的圆桌笔谈主持语中，笔者通过对以上海叙事为代表的当代城市叙事新动向的观察，发现当下中国城市正在兴起一场回归城市内心、回归历史传统、回归日常生活的新城市运动，某种程度上可以将这种新城市运动解读为中国式现代化与人类文明新形态的理念在城市叙事领域的最新实践：
在经历了镜像城市、广普城市的短暂迷失后，中国的城市叙事逐渐将目光投向“内心”，即从他城走向“我城”，在寻常巷陌的烟火气中诉说城市的七情六欲和喜怒哀乐。这种城市叙事方式的回归，表面上是城市语法重组和形象再造，背后是欲望与记忆的重组，也是伦理和意义的坚守，更是城市权利的尊重和体认。城市是“流动而矛盾的整体”，城市叙事中那些“可能和不可能”令置身于其中的每个人沉迷；城市叙事又如同危机时刻的舟楫，正是在“接近城市生活的危机时刻”，城市叙事成为“城市的中心生长出来的一个梦想”；更多时候，它又是在日常的“流溯”中倒退着指向未来，它的发明传统、再造文脉，最终是“在未来建立信任和社会凝聚力”，面向未来寻找理想的城市家园。
俯瞰世博文化公园北园（图片来源：澎湃新闻）
以这个视角来考察申园，在城市叙事的维度上，对申园所代表的新的城市叙事理应有更高的期待。也就是说，在江南园林在上海市中心销声匿迹之后，在经历了欧风美雨的洗礼之后，在以西为师转为中西对话的今天，一个城市决定把自己的传统迎回来，显然并不是简单的认祖归宗，以申明我们迥异于西方文明的某种传统和旨趣。在经历了中西融通之后，我们理应推出更具标志性的文化叙事样态，抑或如李泽厚先生所说的，在“特殊改进”和“充实普遍”的意义上，在吸纳中华优秀传统文化和西方优秀文化的基础上，创生出属于我们这个时代的新的城市叙事样式和生活样态，而不是简单地从对西方文明的模仿转向对江南传统的模仿，从一个极端走向另外一个极端。城市建设不是搭积木，应该有自己的活的文化样式和生活样态，即城市的活灵魂。如此审视申园，在肯定其立意的同时，其叙事语法的想象力方面存在的遗憾也是不可避免的——不仅要再现历史，更要借历史想象未来。
城市叙事的一个重要维度是想象力，这种想象力指引着城市的未来，为达至理想城市建造可能的通道。再造申园，表面上是通过发明传统重复讲述一个古旧的江南故事，实质上是以倒退着走的方式走向城市的未来，“城市叙事关乎未来，对过去的讲述虽然不会改变昨日的世界，却有可能通过影响人们的作为而让明天变得更为美好”。如何真正创造出兼具地方－世界和现代－传统的建筑语法，如何向未来讲述一个城市故事，真正考验城市叙事的能力和水平。与新天地所营造的“后现代空间嘉年华”不同，申园似乎更加在意的是原汁原味的复制，然而这种刻意的复制只能复制古典江南园林的皮相，没法“入乎其内，出乎其外”，在建筑语言上做出更为大胆的探索和创新，进而新造一个活生生的灵魂。在这一点上，申园的创新性远远不如贝聿铭的苏州博物馆。苏州博物馆之所以被称为中西融合的典范之作，就在于它在融通中西的基础上创生了自己独具一格的建筑语言和叙事样态，让人们看到了传统江南文化创造性转化的可能。事实上，近代以来，江南文化尤其是江南艺术一直在与西方文化的碰撞和交融中走向新生，正如顾琴教授对近代以来以鬻艺为生的江南金石书画家如赵之谦、任熊、任伯年、吴昌硕、赵之谦、来楚生、钱瘦铁、方介堪等的“海派”书画印艺术细致考察后发现，“近代同期的江南文化则兼容并蓄、灵动变通，落实到‘视觉江南’则是中西合璧、刚柔相济、开放与包容并存”。海派文化跟江南文化碰撞融合后再生的建筑样态是石库门，在100年后的今天再造申园，理应诞生出更加代表中国式现代化之路和文化旨趣的建筑叙事图式—既具有传统风格，又颇具现代理念的新江南风格和叙事语法。这种新的建筑语法的探索，内在实质性地回应了今天城市建设的困境，如何真正把“全球地方化”落到实处，如何在坚持传统中开出现代新路，真正做到传统的创造性转化和创新性发展，在现代中守护传统，在传统中开创未来。申园在建筑语法想象力方面的缺憾，也是江南文化现代转型所面临的困境，这也是中国式现代化所要探索的融合创新的艰巨之路。
好在申园不仅是一座园林，更是一个可以活化的公共文化空间。它只有被活化、被体验、被铭记，才能真正成为上海这座城市的一个有机组成部分。活化的途径无非两条：一是向历史和城市打开，接续城市文脉，讲好申园故事。作为一个标志性的文化空间，其不能仅仅停留在符号生产的层面，更应该在叙事和情感的维度融入城市历史之中。无论是500年前的露香园还是100年前的申园，抑或是王安忆所建筑的纸上天香园，背后实际上都是有血有肉可以触摸的历史和记忆。申园似乎还停留于传统符号的简单挪用，从庭院命名和匾额题字留下的缺憾可窥见设计者历史意识和审美意识方面还存在较大的改进空间。二是向市民打开，让进入申园空间的每个市民都能从移步换景中找到自己对这座城市的归属感和认同感，这才是申园真正面临的挑战，也是申园发展的机遇。因为地方感的唤起需要建基于人们经久日常的空间想象和实践，随着申园的开放，人们在此中所生产的记忆、感觉和想象，必将与申园一道共同汇入上海城市叙事的历史长河中。
本文原刊《山东社会科学》2023年第1期，注释参见原文。
【作者简介】叶祝弟，男，1980年生。《探索与争鸣》主编、编审、上海文化研究中心特聘研究员，中国人文社科期刊评价专家委员会委员。主要研究方向为20世纪中国城市文学和城市文化。
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