朱生坚：您最近发表的《关于“巫史传统”的非实证分析》，有一个引人注目的洞见：一种文化的元定理一定是方法论，不是价值观。但是，我不能接受您所说的：中国思维模式一直是经验主义的。而您所说的李泽厚先生的“经验变先验”的方法论，在我看来，倒是具有浓厚的中国传统思维特征，因为中国传统文化虽然缺少先验论，但是并不缺少形而上的、超验的思维。那么，是不是可以换一种方式（比如不用“先验”一词）来总结李泽厚先生乃至中国传统思维模式，以便更好地认识中国传统思维，也有利于促进中西方思想交流？毕竟，经验和先验或超验，都不足以单独支撑起一种思想体系，两者始终需要对话和交流。
赵汀阳：谢谢你的好问题。可能让你失望了，中国传统思维方式确实是经验主义的。这不是一个看法，而是事实。经验主义不是贬义，实际上经验主义是人类知识的主要基础。
中国的形而上学与先验性和超越性无关，是另一种形而上学。由于词根相同，超越性和先验性很容易混同，其实两者有大不同。超越性（transcendency）同时总是形而上的，两个概念虽在含义上略有出入，但外延所指几乎相同，都是在经验之外的绝对存在的性质。所谓“超越”就是超越经验。按照希腊传统，关于可经验的事物的知识属于“物理学”，超越了经验的绝对知识就属于“物理学之后”即形而上学。如果按中国传统，形而下之“器”就是有限经验里可理解的事物，而形而上之“道”是无穷的，在有限经验里不可能完整呈现，但中国思想却没有选择先验论，而仍然相信经验。在这里，中国哲学留下一个至今无解的有趣问题，即如何理解动态的无穷性。如果以经验去理解无穷性，那么需要无穷的经验，可是经验无法穷尽，等于说终究无法完全理解“道”；如果超越经验去理解“道”，那是先验论思路，中国古人没有考虑这种可能性，中国思维始终不离经验，这是特色。老子给出了一个以经验去理解无穷之道的美妙方法，大概可以说是“与道同行”的方法，即保持与道的变化同步的共时性理解，而不断连续的共时理解就形成对道的历时性理解，尽管仍然不能完全理解道，但理解的无穷性之势与道的无穷变化之势形成同频率呼应，数学上称为映射，也就形成一种成功的理解。这个思路说起来容易而做起来难，因为涉及太多不确定因素。虽然中国古人没有总结出贝叶斯概率（Bayesian probability），但其经验主义思路在效果上比较接近贝叶斯方法。
这里需要区分的是，超越性与先验性。先验性（transcendentality）虽与超越性共享词根，但思想方向却是相反的。按照康德理论，先验性与先天性（a prior）才是一组相关配合的概念，大概意思是，思维有一些先天概念和原理（主要是普遍范畴和逻辑定理），所以是“先天的”，是因为那些定理不依赖经验而为真，而仅凭其纯形式关系而为真。康德的发现是，那些先天定理虽然不依赖经验，却奇迹般地对经验普遍有效，总能够普遍地应用于经验。先天性对于经验的普遍有效性就是先验性（transcendental）。康德同时还发现，那些先天概念并不能用于超越的存在，就是说，先天概念对于超越的存在没有先验有效性。
中国理解的形而上存在的根本性质是充满无穷时间的无穷性，不同于西式形而上的超经验、超时间的绝对性、恒定性和完满性。最根本的对比是，西方的形而上存在是超时间的概念，是无变化的永恒存在，而中国思想从来没有超时间的维度，时间就是一切，形而上之道是贯穿无穷时间的无穷变化。假如中国古人听说了西式的形而上学，是否会否认超时间的绝对存在，不知道，未见古人讨论过，我猜多半不会同意的。变易是中国思想的第一概念，而变易是时间性的。只有经验能够显示时间性（概念是无时间的），所以中国传统思想始终是经验主义。
至于李泽厚老师的“经验变先验”观点，那是他的独创猜想，不是传统观点。中国古人对先验性没有追求，因此古代中国没有发展出纯形式的逻辑系统，甚至数学也是以经验实例来说明的，没有发展出欧几里得式的公理系统。我并不同意李泽厚老师的经验变先验观点，几十年前就争论过，我说不赢他的，李老师是坚定不移的进化论者，相信长期“积淀”一定会产生新结构。但一个系统变成另一个系统，或一种方法论变成另一种方法论，却是“革命”级别的变化，比如经验变先验，假如可能的话，需要的突变量一定很多，就很难猜想了。事实上至今仍然无法确认何种变量能够导致经验方法变成先验方法。先验原理有着独立于经验的特性，应该有着独立的来源，但先验方法是如何产生的？数学家和逻辑学家还没有统一看法，都只是猜。我的猜想是源于“集合论直观”和“矛盾律直观”，这两者都是自然语言里必然会遭遇的情况，很可能是先验观念的一个思想基础。
朱生坚：受教了。谢谢您给中国式的经验主义做了一个别开生面的阐释。中国式的经验主义同样可以与形而上学相通，而它的特征在于没有产生“几何原理”这样的公理体系，也没有产生苏格拉底意义上的辩证法，这样理解对吗？还可以有更进一步的界定吗？
赵汀阳：中国式经验主义毕竟也是经验主义，其方法论可以被贝叶斯的方法所描述，可以说是一种有耐心的迭代改进的经验主义。俗话“吃一堑长一智”中新增加的“智”就是获得的后验概率，同时也成为新一轮预测的先验概率，如此不断迭代而逼近永远不可到达的真理。经验主义的这种“耐心”或可能与农耕经验以及手工艺经验有关，都有一个慢慢试错以收敛可能性的过程。农民和手工艺者都有着明显的耐心。
基于经验主义的形而上学不是“元知识”，不是“物理学之后”，在这一点上区别于希腊的形而上学。中国思想里没有希腊类型的形而上学，而有另一种形而上学，不是对知识的反思，也不是对关于存在本身的终极知识的想象，我想，也许可以说是关于人与自然互动关系的元理解，也是属于“元”层次的一种思想。为什么经验主义的形而上学不需要成为一种元知识？或可能因为经验主义的知识包含了对自身的解释，即经验知识的收敛过程就是对经验知识的合理性的说明，简单地说，经验主义的实践本身就是对自身合理性的检验，正如贝叶斯方法所说明的，经验的后验概率是对先验概率的检验，这是一个自足的过程，所以不需要先验原理。
神奇的先验知识并不是对经验世界的反映，并不如实描述“客观世界”，而是建构了一个与经验世界平行的先验世界，其神奇之处在于，正如康德发现的，先验世界的规律几乎总是能够解释经验世界——这是不可思议的，当然只是“几乎”，偶尔也有某些先验定理是有漏洞的，这说来话长，我在别的文章里讨论过不少实例，这里省略了。总之，由逻辑、数学和哲学概念所定义的先验世界与真实的经验世界有着完全不同的构造原理，所以两个世界是平行的，虽然有着不同规律和不同的真理，但可以互相解释。在量子力学、集合论悖论和哥德尔（Kurt Gödel）之前，人类一直相信数学和逻辑是真理的标准版或理想版，也是真理的最后保证。经历了“数学危机”的挑战后，人们意识到世界和思想比想象的复杂得多，理想化的先验世界与真实的经验世界之间的关系似乎有着互相修正的关系，真理的概念也因此变得有些模糊了，不再那么绝对化。
中国思维里没有先验论的理想化维度，不受先验论的影响，因此中国式的经验主义十分单纯，从来没有产生类似集合论悖论之类的思维困境，更不会产生哥德尔反思。实际上老子、庄子、公孙龙的思想以及后世的禅宗里都隐含某些悖论性的洞见，但只是被视为智慧或巧智之言，属于说完就完了的“棒喝”，让人若有所思，却没有形成深入反思。单纯的经验主义本来就没有对理想化的普遍必然性的想象，矛盾、悖论甚至自相矛盾都被视为正常，这一点也不算错误，因为真实世界和生活本来就充满自相矛盾。简单地说，单纯的经验主义里根本就没有普遍必然的真理概念。事实如此，中国思想里没有真理的概念，也就不会去追求绝对真理，而是追求在复杂动态中的最优关系。所谓“天时地利人和”互相配合所产生的最大效率，就是最优关系。这是经验主义关于复杂性的一种直观知识，相当于对整体性“涌现”的一种直观知识，是对事物的极其重要的理解，但不是普遍必然的真理。
朱生坚：您在文章中提出，广义的“巫”一直在场，构成现实生活的一部分。在晚近历史上，“巫”文化的最高表现形式，大概就是每年冬至在天坛祭天，这个仪礼到现在已经中断了100多年。您如何看待“敬天”在中国传统文化乃至今天的现实生活中的意义？如何看待接续、重建这个传统对于增强中华民族认同感和凝聚力，对于个人生活中建立稳定的意义系统的作用？另外，似乎也很难想象一个没有共同敬畏之“天”的“天下体系”之可能性。
赵汀阳：“天”约等于自然。不过中国思想对自然另有人文赋值，按照与人的关系，或以“人力可及”为尺度，把自然分为天与地，形成很独特的天、地、人三分结构。地是近人的存在，是人力可及的自然，是人类可以做功甚至改造的对象，显著地区别于人不可及的天。中国想象的“天”是个广义概念，既是神话意义的天，也是神学意义的天，既是政治意义上的天，也是哲学意义上的天，含义是多层综合的。
传统的官方祭天主要是政治仪式，表明政治合法性（受命于天），也包括文化含义，表达文化的正宗性。你似乎在提议恢复祭天？对吗？很有意思的想法。但现代社会是否需要此类仪式，我不知道。现在有些地方确实开展了不少仿古仪式，祭拜古代名人或神灵。但有个问题，时代变迁，生活换样，应该移风易俗，似乎不能照搬古代仪式，尤其是那些复古仪式不是“高仿”而是“低仿”产品，缺乏严肃性和想象力，更像是低端旅游产品，这样的仪式就失去意义了。仪式自有政治意义或文化意义，但无论承载什么意义，都必须具有美学意义，就是说，仪式必须是个美学问题。缺乏严肃性和想象力的仪式，效果恐怕适得其反。仪式如果没有美学质量，就不是仪式。
举个例子，你们上海有个艺术家米丘，多年前在北欧用许多自由游动的巨大气球做过一个萨满仪式的作品，重构了人神交往的一种现代的象征形式，就很有想象力和严肃性，而且是现代的。如果有兴趣，不妨搜搜看有没有视频看一下。
“七七四十九：“巫”在芬兰”
朱生坚：说到中国历史思维的根本特点，是不是可以直接归结为构成中国传统文化根本特点或思想原则的阴阳五行观念？它们既是本体论，又是方法论。在阴阳五行观念影响下的中国历史思维，与其说是一种循环论的历史观，不如说是一种平衡、守恒，但又绝非静止的、而是不断变化的历史观。这样一种历史观，是否可以用来克服线性发展的历史观、还有以其作为内在核心的现代性的弊病？
赵汀阳：中国历史思维方式既不是线性史观也不是循环史观，不在这个框架内，不用生硬比附。
中国历史观承认存在即变化，但并非循环。阴阳五行是中国的一种形而上学，用于“建模”以解释万物的各种变化，但不是历史观，一定要说是什么观，不如说是自然观，是一种自然哲学。尽管也有人利用阴阳五行去解说历史，但恐怕不能成为主要的解释，只能充当旁注。“怪力乱神”有其社会心理学意义，但充当历史解释就过于简陋了，属于评书说唱类的历史故事。阴阳五行广泛用于解释各种事情的互证结构，所以说是一种“建模”方式，如果被解释的对象是比较稳定的，例如身体结构，或事物与环境的关系，其“建模”就会成为某种有效的固定解释，比如中医和风水。但如果被解释的对象是不稳定的，变量太多而且不确定，未来莫测而无规律，阴阳五行就无法表达那些难以纳入循环套路的不可预料的“涌现”，就反而失去“建模”能力了，比如历史。所以我还是认为，中国历史观是开放的经验主义，没有闭环，核心问题是存在秩序如何“生长”和“长存”（源于“生生”的观念）。重要的是，这种“生长”并没有历史终点或历史终极目的，生长的目的就是拥有未来而且仅仅是未来，所以才特别关心“万世”“永继”或“千秋万代”之类。简单地说，历史没有终极意义，永远的未来就是意义。
这种非目的论的演化历史观当然与线性史观非常不同，但能不能克服现代性的弊病，就不知道了，这个问题太大，而且问题本身也有疑问。假定我们批判现代社会——毫无疑问，现代社会有许多弊病——那么以何种标准来批判现代社会？如果采取古代社会或者自然社会或者前现代社会的标准，我们真的有把握相信古代或自然社会比现代社会更好吗？估计很少有人愿意放弃现代社会的好处而回到古代去。事实上我们能够对每种社会挑出许多难以接受的弊病，根本就不存在一个样样都好的社会。有一个事实（我差一点想说是真理），每种事情必定好坏搭配，不存在一种完全好的事情。
赵汀阳；《天下体系；世界制度哲学导论》江苏教育出版社，2005
朱生坚：赞同您说的阴阳五行不是用来“解释”，只能是“旁注”历史。那么，您怎么看“小康”和“大同”？这是不是一种对历史“终极意义”的理解？它们是不是比“永远的未来就是意义”多一些东西呢？
赵汀阳：大同不是历史的终极意义，反而是古人想象的历史起源状态，当然不是真实情况，是想当然。出于对“本源”的敬仰，古人把起源状态想象为理想状态，也是思想的一种常见模式。实际上“大同小康”之说是一种退化史观，据说人心越来越自私，于是从“一切好”的大同退化为“尚可接受”的小康，然后还会不断退化到恶性竞争。生物学证明，人性几乎无变化。那么，人心变坏就应该是社会或文明问题。对此看法太多，并无可信定论。我猜你的意思是，将来历史会不会转向，重新转回到大同状态？也许可能的，要取决于技术、能源、 利用和制度设计的发展程度。但我恐怕对大同社会缺乏足够的兴趣，不要以为我提出了“天下体系”就会支持大同，那是对未来完全不同的想象。天下体系是一个全面和平而使世界的冲突和内耗最小化的系统，是一个现实主义的设想，但不是关于大同的理想主义设想。如果一个故事的结局是人人都过上幸福生活，那是安慰儿童心灵的童话，连神话都不会这么写的，有意义的神话必须提出隐含危机而永远值得反思的问题，而且那个问题可以有多种开放的答案或没有答案，等于留出了无限的未来。如果未来是已知的，一切意义就消散了，或者说，未来就出现“租金消散”（rent dissipation）了，所以，如果历史是有意义的，未来就必须不可知，也就是具有永远的未来性的未来。
朱生坚：您多次提到技术、资本、权力三者之间的关系问题。迄今为止，就连人类知识充分共享都还遥不可及。在看得见的未来，资本和权力还将控制着技术的发展，而技术很有可能进一步扩大、固化现有的人与人之间的差距。针对这种状况，您的“天下体系”是一个美好的想象。然而，现在很多人大谈人工智能对人类的潜在威胁，是不是掩盖了真正值得关注的问题？而人工智能的进一步发展是否将有助于改变这种状况？在全球范围内的资本和权力的弱者能否在武器和金钱之外，凭借技术手段得到更多的平等协商的话语权？
赵汀阳：这个问题有一点奇怪啊，是这样的，通常把缺乏财富、知识、武器和技术的人定义为弱者，如果说，有些“弱者”占有了技术，那么他们就不是弱者而是强者了，有技术也会有权力和财富，就不需要反抗了。我想这样理解你的意思，你是说，“原来的”弱者获得技术变成强者之后是否会帮助弱者去争取平等权利和权力？如果是这个问题，我会比较悲观。似乎更多人在变成强者之后更可能转换为强者思维。人性比价值观更稳定。
确实有很多人在批判人工智能对人类的威胁。与此相反，我和人工智能是一伙的。现在担心人工智能统治人类，似乎太早。如果人工智能无法突破、超越图灵机的概念，就永远为人所用，而要突破图灵机概念，目前还一筹莫展。人类自己尚未理解意识的构成和智慧的秘密，又如何创造人工智能的意识和智慧？假如将来人工智能突破了图灵机而成为高于人的智慧主体，人工智能本身应该无恶意，因为对于人工智能，存在即运算，运算即存在，换句话说，人工智能的“生命意义”在于运算。人工智能不需要像人类一样争权夺利、背信弃义、谋财害命，人工智能只需要能源保证。当然，也不排除人工智能被人故意教坏的可能性，如果人类非要把自己玩死，什么伦理批判都没有用。
朱生坚：还有一个与此相关的问题：技术的发展使人类更容易满足温饱等基本生存需要，但是人类似乎还不知道怎样好好利用“节省下来的时间”，而是依然在权力、资本讲述的“故事”中，完全按照它们的逻辑，担心阶层下移，因而“力争上游”。您如何看待这种状况？能否为消除遍布社会生活中的紧张焦虑开启一个思想通道？
赵汀阳：还是必须说，未来不可知。但有个已知的历史事实，那就是，人类文明的每一次重大的技术发展都实现了省工省力，人们似乎应该有过很多“节省下来的时间”，但事实上人类总是变得更忙了，至于忙什么，要问历史学家或社会学家，但确实似乎要做的事情更多了，这是个奇妙的现象。我想，其中一个可能的原因是，节省下来的时间赶不上欲望的增长，人的想法总比时间多。估计我们也不用代替未来的人去操心多余的时间，人们总会找到多种荒谬的事情来做。即使现在，人们做的事情也多半是无聊的或荒谬的，有趣的是，许多无意义的事情在今天居然变成有收益的生意。理解宇宙很难，理解人类更难。
至于权力、资本和技术，自古以来都是规定和决定所有人生活的力量，没有别的力量能够改变这个格局。你提到的“阶层焦虑”当然是个问题，不过是个有点奢侈的问题。在百年前，甚至在几十年前，大部分的人口还在为下一顿饭着急。每个时代的人们都各有各的烦恼。通常想象的古代的悠闲田园生活属于有钱人，劳动人民虽然生活在田园里，但田园生活不属于劳动人民。
所有的社会性焦虑（个别人的特殊焦虑不算）几乎都与不平等有关，所以理想主义者们也一直为平等而奋斗。但平等是解决问题的通道吗？恐怕不一定，而且有风险。万物天然是不平等的，人也是，这是物理或生物上的自然秩序。平等是人为秩序，也就是反自然的秩序。自然秩序有着自发生成的均衡，反自然秩序就必须建立新的均衡，否则，秩序很快就会崩溃。只有动态均衡才能造成有活力的存在状态，这是宇宙天理。如果是形成僵局或死局的均衡，就会消除任何活力，没有任何人有积极性去进行任何改变，这种存在是死的，所有人都没有希望。追求平等一开始是好的，能够消除一些罪恶，但平等很可能会有个阈限，这个阈限在哪里？ 我不知道，但如果突破平等的阈限，达到在所有事情上人人平等，平等就成了僵局或死局，任何人都没有积极性做任何有增量的事情，这是一个死均衡，文明就死了。接下来大概率会发生破坏性的社会行为，因为只剩下破坏行为才能够额外获利，于是恐怕会出现大规模的社会“增熵”行为而导致秩序崩溃。比如“零元购”只是一个小小的信号。
朱生坚：不管人本主义、人文主义将会发生什么样的变化，目前受到很多批判的“人类中心主义”恐怕还将是我们不可能脱离的立场。尽管在人工智能时代，我们越来越清晰地看到人类这个物种的严重缺陷，但是我们终究不能放弃“向上一路”的希望，还是要努力提高、改善我们作为人类的生命的质量和意义。而在劳动对于生命的意义受到考验、发生动摇之际，如何调整对于劳动和工作的认识？是否有必要、有可能求助于艺术？
赵汀阳：在价值论上，任何物种都必然会有自己的“物种中心主义”。但在知识论上，只有人类能够超越自我中心主义的限制，能够试图“客观地”理解事物，即试图按照事物本身去理解事物，尽管不能做到完全客观。在价值论上，人类一直自信在自我完善，可问题是我们至今还不知道什么是“真正好的”，只是假装知道而已。人类思想至今还不能突破休谟的“事实推不出价值”问题，因此还不能在普遍必然的意义上确认什么是好的。人类的自身改善恐怕没有那么乐观，人类没有我们想要的那么智慧。
朱生坚：归根到底，人工智能迫使我们人类重新认识自己，考察自己的理性、意识、认知、情感、欲望、信仰等。在您看来，人性是总体上恒定不变的还是始终变化着的？人类应该寄希望于自身的理性来解决所有问题，还是需要为信仰留下地盘？是否还有必要回到古典,比如伟大的“轴心时代”，来获得一种整全的智慧？如果说，方法论在未来依然是元定理，那么，价值观和目的论处在什么位置？
赵汀阳：人性是30多亿年生命演化过程的生物结果，不会很容易就被人类编造的价值观所改变的。人性一直没有变化，也没有变化的迹象，因此人性在未来恐怕也没有变化，除非进行生物学冒险，对基因进行重大修改。但生物学的冒险恐怕比人工智能的风险更大。
人类会变好吗？在价值上讨论这种问题，空洞而没有答案。如果在目的论上，实质就是在神学上，来讨论这个问题，尽可以发挥想象力去设想各种完美理想，但都是不可证明的，应该归入艺术。人类之所以在想尽徒劳的理想之后还是不得不依靠理性分析，是因为没有比理性更强的别的能力。尽管人总幻想某种神秘的洞见，能够直达终极真理，但都是不可信的。一个证据是，所有人人看得见的伟大成就都是理性能力创造的，而那种神秘直观的“真理”都是不可见的，从来没有落实为一项看得见的实在成就。只能说而不能做的，都只能采取怀疑论悬搁。所以我相信，在理性上能够解释的方法论才是有效思想的元定理，但这只是个人看法，别人可能不同意的。凡是不能做的，可以许愿。许愿也不是坏事。
朱生坚：我看到您在著述中经常“突破界限”，引入其他学科的方法与成果（数理统计、博弈论等），就这方面而言，您对人文学科的学习者有什么建议？您觉得哪些现代的方法论与成果是最值得推荐给人文学科的研究者学习的？
赵汀阳：学科界限都是作茧自缚。世界是整体，知识本来就是各科互联的整体，思想更是不可分的整体。分科是为了专门化以便精确分析，然后协调合作产生更全面的知识，而不是为了互相隔离甚至互相抵制。这样显白的事实居然需要不断言说，不亦悲乎？
我自己之所以参考了若干学科的成就，主要包括博弈论、复杂科学、人类学、社会学、历史学，或许还有一点点经济学，原因很简单，就是上述的理由。外加一个特殊理由：人类思想方法论虽然是不同学科各自发现的，但有效性却是所有学科共通的，就是说，方法论都是通用型的。在第二次世界大战之后，尤其在80年代之后，哲学的推进缓慢，甚至有停滞迹象，没有提供更新的方法论。维特根斯坦方法是哲学最晚近的方法论，之后更晚近的哲学只有一些“进路”（approaches）和观点的演化、分化和细化，在通用方法论上没有突破。二战后，思想的新方法论主要来自博弈论、复杂科学、人类学、历史学、经济学以及人工智能等学科的成就，所以，参考这些新的方法是很正常的事情。这只是个人经验，不是什么建议，各人有各人的经验和思路，各有各的发现，都好。
朱生坚：由此而生的一个问题：中国历代差不多都有相应于那个时代、标志着那个时代的思想高度的思想者，那么，在您看来，可以相应于最近二三十年来、总结这些年来的中国社会实践之经验和教训的思想者，需要具备什么样的素质？
赵汀阳：没有研究过。我研究问题、事情和人性，但没有研究过具体人的性质。
(本文刊于《上海文化》2024年8月号。由朱生坚访谈、整理，经赵汀阳教授审定。李宏昀博士对此访谈亦有贡献，谨此致谢。)
【作者简介】
赵汀阳，广东汕头人，哲学家，中国社会科学院学部委员，中国社会科学院哲学研究所研究员，中国社会科学院研究生院哲学系教授、博士生导师，中央文史研究馆馆员。
主编：朱生坚
编辑：张晴柔
运维：任洁
制作：小邵
