一、《神曲》中的百科全书知识
百科全书（Encyclopedia）的希腊语词源为enkuklios paideia，词意接近于现在的currciculum，意谓人应该学习的全部科学和人文知识。著名法国历史学家勒高夫（Le Goff）曾将13世纪称为“百科全书的时代”（l’ageencyglopédiques）。但勒高夫同时指出，中世纪实际上并无“百科全书”的概念：拉丁语的encyclopedia约在1508年出现；对应的英语和法语词分别在1531和1532年才存在。然而，一个后来才产生的概念并未阻止它被学界用以描述中世纪出现的一类作品，即“常识”的集合（opinion communis）。这些作品通常起名为“词源学”“博物志”“众世相”“大境”“宝石书”等。同时，亚里士多德的几本动物志——《动物志》（Historia Animalium）、《论动物的部分》（DePartibus Animalium）、《论动物的产生》（De Generatione Animalium）——也从阿拉伯文被翻译成拉丁文，为当时博物志浓厚的写作氛围增添了重要的一笔。总概而言，伊西多罗（Isidore of Seville）的《词源》（Etymologies）被认为是首部中世纪百科全书，也是中世纪教育机构使用最多的教科书。博韦的樊尚（Vincent de Beauvais）、大阿尔贝特（Albertus Magnus）等人延续了亚里士多德的传统和伊西多罗的写作模式，也分别编撰了自己的百科全书。这些作品均汇集了尽可能多的主题和各种知识，在修道院和大学的教学与道德教育中发挥着重要作用。
《神曲》
然而纵观“但丁学”的学术史，直到1879年，卡度奇（Giosuè Carducci）才首先强调了但丁《神曲》中丰富的科学和人文知识。瓦索利（Cesare Vasoli）在1983年的论文中也承认了《神曲》中的百科全书风格，并称但丁为“全才”（complesso）。但丁学者巴兰士奇（Barański）则注重解释但丁“百科全书式”风格中所蕴含的神学秩序：按照神意，万事万物在《神曲》中均各有其位。特寇（Jeffrey Turco）则将和百科全书相关的作品分为经典百科全书、文学化的百科全书和百科全书式的文学三大类，并认为《神曲》属于第三类。这些但丁学者均强调，《神曲》诗句中所包含的各类动植物、地理、气象、矿物、艺术和贝类知识堪比中世纪的百科全书。他们的推测并非空中楼阁：从但丁的生平可知，他本人熟知各类百科全书式作品及其作者。他在《天国篇》中曾提及伊西多罗：“你看在他那一边发光的是伊西多罗、比德和在冥想上高出凡人之上的理查德的热情的灵魂。”（《天》10：130—132）另一个百科全书作者拉蒂尼则被但丁放在地狱之中。他坚持要和但丁说话，并道：“请允许我把使我永垂不朽的《宝库》推荐给你，此外，我别无所求。”（《地》15：118—120）他口中的《宝库》（Tesoro）正是中世纪百科全书的代表作品之一。而且，但丁在《飨宴》（Convivio）一书中也引用过拉蒂尼、樊尚和亨利·佰特（Henry Bate of Malines）等百科全书作者的作品。因此，从现实接触的文献和写作借鉴而言，但丁和百科全书作者密不可分。
然而，本文的目的不在于揭示但丁利用或借鉴百科全书式风格写作《神曲》的技法，或者试图像巴兰士奇那样，从但丁所展示的百科全书知识中抽象出基督教的、类似于“存在之链”的神学伦理。这些解读都从诗歌意象出发，最终导向百科全书的写作或修辞体系。本文希望利用百科全书的视角去解读《神曲》，尤其是诗歌中的食物意象，并将这些意象还原至其在食物史、宗教史、饮食史和生活史中的位置。最后，本文提出，食物意象中所蕴含的味道知识指向了一套建立于“身体—感官”的认知系统，这有别于但丁时代主导的、阿奎那式的智性主义（intellectualism）。但丁对“身体—感官”的价值重构一方面勾勒出了他对基督人性/道成肉身的深思，另一方面也凸显了他对方济各修会等所主张的“情感虔诚”的认同。
二、神圣与危险：《神曲》中的甜味
《神曲》中有着以不同水果作隐喻的段落：无花果、桑葚、苹果、樱桃李和柑橘都可以在诗句中觅得身影。但桑葚和樱桃李主要用来比喻颜色，尤其是血液的暗红/鲜红色，因此本文暂不讨论。作为滋味的比喻，无花果和苹果象征着诱人、愉悦的甜味；而柑橘则代表令人生畏的苦味和辣味。
无花果意象首次出现在《地狱篇》第15歌。此歌中的受罪灵魂勃鲁内托·拉蒂尼用不同水果的滋味来赞美但丁的善行：“但是那些……心肠邪恶的市民，由于你的善行将与你为敌，这是理所当然的，因为酸的山梨树中间，甜的无花果树是不可能结果的。”（《地》15：64—66）作为中世纪著名的修辞大师，拉蒂尼巧妙地利用酸甜所营造滋味冲突，向曾经的弟子但丁谄媚。但另一方面，拉蒂尼的话语表明了无花果在当时乃是“甜”水果的象征。美国但丁学者歌德斯坦（R.James Goldstein）曾统计过，“甜”一词在《地狱篇》出现19次，《炼狱篇》44次，《天国篇》43次。甜味意象早在圣经文本中就频频出现，尤其是在《雅歌》之中；这似乎不难理解：在中世纪，糖是奢侈品，一般人难以得尝，将耶稣与蜜糖相联系能够让读者意识到与神圣相遇乃是一件多么愉悦的事情。但丁在《神曲》中也继承了圣经对“甜”的传统修辞法：“你在观照永恒的生命之光中，尝到了那种如果不曾尝过就永不知道的甜蜜滋味。”（《天》3：37—39）此处的“甜蜜滋味”不仅指的是得以观照上帝的至高幸福，这种幸福更是真切地引起了舌头上（生理上）的甜的感知。换言之，“甜”不止于神学上的比喻，更是真实的感官体验以及体验带来的真知，是精神与身体的交汇点。
但丁
然而，甜味并非全然积极。奥古斯丁在《忏悔录》中曾强调：“为那些醉心于世俗的瞎子，我所说的物质的光明给生活撒上了逗人的、危险的甜味。”（卷十，34、35）对于主教而言，味觉、触觉等依靠物理接触的感觉是低下的，视觉才是人类最高的认知媒介：“其他器官要探索或需认识一样东西时，因性质类似，所以也袭用‘看’的一字。”（卷七，8）因此，人类应当用“心灵之目”方能看到上帝之光。罪恶果园的阿尔伯利格修士显然就是危险甜味的渴望者，他告诉但丁：“因为我给了别人无花果，我就在这里接受海枣。”（《地》33：120）历来的评注者都将话中的水果解读为罪罚的轻重：无花果在当时很廉价，是奴隶所吃食物；相比之下，海枣是舶来品，价格昂贵。用无花果换来海枣则意味着阿尔伯利格修士以自己犯下的谋杀罪换来了比此罪更重的惩罚。而且，“端上水果来”乃为阿尔伯利格刺杀宾客的暗号。然而，评注者们似乎忽视了它们都属于极甜的水果。早在古典时期，人们已经懂得将无花果和海枣晒干，如此让自己可以随时品尝甜味。海枣、无花果和蜂蜜三者在历史、文学文本中也经常被联系起来。自古罗马开始，海枣和无花果就属于节日的食物，象征着对甜蜜生活的愿望。在奥维德的《岁时记》中，诗人问雅努斯：
椰枣、干枯的无花果，还有用雪白罐子献上的白蜂蜜究竟有何寓意？
为了讨吉兆，让甘美的味道与所有事务相伴，让甜蜜贯穿一年的旅途。
可见，远在奥维德的时代，海枣（也称椰枣）、无花果和白蜂蜜就共同被视为甜味食物的代表。根据植物学家谷尔（Asaph Goor）的研究，海枣树（中文圣经翻译为棕树）和无花果树在基督教文化中同样占据着重要位置。首先，两种水果都是圣经中迦南地的食物。在《申命记》中，在应许之地的食物有“小麦、大麦、葡萄树、无花果树、石榴树、橄榄树和蜜”。其中，“蜜”并非蜂蜜，而是海枣蜜。在古代，海枣业已在印度、北非和大西洋沿岸地区广泛种植，因此人们在古代更早地以海枣而非蜂蜜来获取甜味。旧约中称迦南为“流奶与蜜之地”，其中的“蜜”也指海枣蜜，而“奶”则是羊奶。其次，无花果和海枣还构成了当时基督徒重要的生活物资。在《约珥书》中，人们所面临的上帝重罚包括：“葡萄树枯干，无花果树衰残，石榴树、棕树、苹果树，连田野一切的树木也都枯干。”棕树被列在代表着丰饶食物的众树之中，它和无花果树的枯萎乃是重灾降临的象征。从记载椰枣和无花果的历史、宗教和文学文本可知，《地狱篇》中的阿尔伯利格是个嗜甜的罪人，但他品尝的甜味不是上帝的“甜”，而是罪恶、危险的甜。他对甜味的体验并未导向神圣的真理；他的眼睛因而也一直不得不受冰封之苦，看不到真光。
和阿尔伯利格不同，《炼狱篇》第23歌的弗雷塞（ForeseDonati）代表着“正义的甜味”。值得注意的是，他的出场亦是无花果意象一次极为隐晦的在场。但丁年轻时（约1238年）曾以十四行诗的形式写下了系列组诗“但丁与弗雷塞的争辩”（Dante’sTenzone），诗中袒露了诗人和友人弗雷塞的各种世俗欲望和追求，语言较为直白甚至露骨。在其中一首诗歌中，但丁以弗雷塞的岳母之口说出了他与无花果间的联系：
母亲怀着千万种悲伤，痛哭着说道：“啊，因为这些干掉的无花果我应该把你嫁入圭多伯爵之门才是！”
无花果在当时威尼斯、佛罗伦萨的俚语中指的是女性的性器官。文艺复兴时期“浪子文学”（Libertine Writings）的代表诗人弗朗切斯科·莫扎（Francesco Molza）甚至写了令女性脸红的“无花果颂”（Capitol Deifichi）：“无花果比桃子和苹果好多了……男人都离不开那珍贵的无花果。”而“干掉的无花果”则意味着弗雷塞妻子的膝下荒凉，弗雷塞缺乏生育能力。对于中世纪的贵族女性而言，子嗣意味着日后的生活保障，无子的妻子往往在丈夫去世后陷入赤贫或不得不去修道院；这也解释了其岳母痛哭的主要原因。
然而，在《神曲》中，但丁却只字未提弗雷塞和妻子荒凉的婚姻，反而强调了妻子对他的忠诚与爱。当但丁询问弗雷塞为何能比其他灵魂更快地登上炼狱山高层时，后者这样回答他：“引导我这样快地来饮这苦刑的甜艾酒的是我的奈拉！她以她的痛苦、她的虔诚的祈祷和叹息，从需要在那儿等待的山坡上把我拉上来了。”（《炼》23：85—90）此处的弗雷塞和组诗中冷落、无视妻子的弗雷塞大相径庭：他不再是无花果干枯的罪人，而是品尝着妻子甜艾酒的丈夫，渴望正义甜味的虔诚教徒。但丁笔下的无花果（甜味）隐喻既将不同文本中的弗雷塞联系起来，又同时拉开了两者的间距。这些都表明，炼狱中的弗雷塞对甜味——上帝——有着正确的欲望，他是一位被洁净的灵魂。
三、流放之苦与面包之咸
但丁被流放的阴影一直笼罩在《神曲》之上，他在“地狱”游历时已经模糊地得知了自己悲惨的结局。然而，流放的命运从卡恰圭达的口中方才清晰说出：“你将感到别人家的面包味道多么咸，走上、走下别人家的楼梯，路多么艰难。”（《天》17：58）但丁注释史上对这句诗中的“咸”有过众多讨论。大部分评注家——例如广受认可的《评注大全》（L’Ottimo Commento）、达·伊莫拉（Benventuto da Imola）和兰迪诺（Cristoforo Landino）都直接将“咸”解释为“苦”“苦涩”和“艰苦生活”。现代评注者的代表学者辛格尔顿（Charles S. Singleton）依然跟随这个阐释传统，认为“咸”即是“苦”。然而，赫兰德（Robert Hollander）则提出，“咸”指的是盐的本味，因为但丁所生活的托斯卡纳地区的面包是无盐制作的；咸面包意味着异乡食物。不过，食物文化研究学者帕勒玛（Pina Palma）注意到，盐在文学作品中时常象征着强权和摧毁的力量。如此，但丁所品尝到的、强烈的咸味有可能暗示着他不得不辗转于不同的强权下寻求庇护，不得不在他人的势力下低头。
另一方面，在中世纪的文化中，盐与面包经常被用作维持生命的比喻——两者都是日常基础的饮食元素。那时候的人甚至认为，盐和面包是“人类”和正常生活的象征，因为“魔鬼”和“女巫”的餐桌上永远看不到这两种食物。在《创世纪》中，耶和华曾对吃了知识果实的亚当说过：“你必汗流满面才得糊口。”带有咸味的汗水和面包在此处象征着人类日常的生计。因此，但丁在诗句中同时引用咸和面包这两种意象来描绘流放的悲惨生活。这些猜测和论证都有一定道理；然而，更清晰的文本证据——词、字的关联——要回到百科全书家伊西多罗的《词源》中寻找。《词源》中写道，意大利语的“盐”（sale）源于拉丁语的exsilire，意为“跳、跳出”，因为盐一旦被投入火中就会弹跳而出。伊西多罗对此的解释是，因为盐的本质乃是水，水火间的无法相融导致盐会弹跳而出。从伊西多罗的词源证据可知：“盐”的拉丁语exsilire恰好和“流放”（exsilium）有着相同的词根。但丁正是利用两者在词源上的共性选择了“盐”作为流放的意象。其次，盐因水火相斥而跳出，这就像但丁和政敌在理念和品格上相斥而被“排出”。这里也回应了拉蒂尼奉承但丁的话语：他是甜的无花果；政敌们是酸的山梨。味道的差异就是人本质的差异。
四、复杂滋味的柑橘：酸、苦和辣味
甜的对立面——苦——构成了但丁重要的“感官—认知”（affective-cognitive）体验。苦、酸味在《神曲》中的代表则是柑橘。朝圣者宣称自己在“诸天”的见闻有着类似柑橘类水果的苦涩和辛辣，大多数人不一定能接受：
在地下的痛苦无穷的幽冥世界，在我那位圣女的目光引导我从其秀丽的顶峰升空的那座山上，随后穿过这一重一重的诸天，我知道了一些事情，如果我加以重述，会使很多人感觉味道辛辣（a moltifiasapore di forte agrume）（《天》17：113—117）。
但丁话语中的agrume指的是诸如橙子、苦橙、香橼（佛手）和柠檬一类水果的滋味，这类水果的外皮带有辛香气味，味道苦涩，但其果肉却酸味突出。最早引入意大利的是酸橙，它是柚子和橘子的杂交品种。直到12至13世纪间，“甜橙”（citrus sinensis）才从中国被引入欧洲，其拉丁学名sinensis指的正是“源自中国（sino）的”。在意大利本土所见最多的仍是苦橙、香橼等苦味柑橘；西西里岛盛产柠檬，这同样是酸味十足的水果。因此，在但丁时代的意大利，柑橘不是甜的；而且，它的味道苦涩辛辣，并不能直接食用。他用这种水果比喻自己的话语“刺耳”，恰好反映了柑橘的本味。但卡恰圭达却安慰他：“经过消化后，会留下摄生的营养。”（《天》17：130—132）。柑橘在当时不仅是一种烹饪的调味料，还有着非常丰富的药用价值。大阿尔贝特指出，柑橘的皮和果肉是有效的解毒剂；新柏拉图主义哲学家费奇诺（Marsilio Ficino）则强调，饮用柑橘类果实的汁液可以预防瘟疫；1570年在威尼斯出版的《食谱大全》（Opera）中也记载了橘子的药用价值。但丁自然熟知橘子的药用功效，才将这个类比通过卡恰圭达之口说出。
然后，但丁称自己开始对自身的思想进行思考：“我在细品我的思想，用甜蜜来调和苦涩。”这句话非常有趣：它向读者暗示了柑橘在中世纪晚期的食用方式。苦涩的橘子要经过一系列的处理方可食用：“一旦你掏空它，浸泡它，让水带走它的苦涩，你就可以在里面放入蜜糖（腌制）。”通过辛勤劳作，苦辣的柑橘皮变得甜蜜。这段话出自但丁同时代的女圣徒凯瑟琳（St. Catherine）写给教皇的信，她用蜜渍柑橘的过程来比喻个体灵魂认识耶稣的体验——先苦后甜。凯瑟琳指出，要使柑橘变甜，必须经历水煮和火烧，这象征着灵魂在觅得真知前必须经历的苦痛和磨难：
水与火——也就是真理——把灵魂中的苦涩去除，这苦涩是人的自爱，原本填满了灵魂。去除苦涩后，灵魂就被真正的坚毅，被巨大谦虚之蜜所浸透的耐心填满，由此拥有了对自己的认知。因为，在磨难之时，灵魂得以认识它自己和造物主之善。
蜜渍柑橘皮的过程不仅生动地象征了灵魂的蜕变过程，它还展示了食物和味道的力量。和但丁一样，凯瑟琳对教皇的劝慰并非引用繁复的哲学或神学论证，而是诉诸日常之物。作为她的同时代人，但丁显然也知道这个处理橘子的方法，并将其巧妙地融入《神曲》的写作之中。凯瑟琳信中的方子后来被证明非常流行：于1392年左右在巴黎出版的《主妇手册》（The GoodWife’s Guide）中也有介绍：“将一个柑橘的皮分割成5片，用刀子剔除皮白色的部分。将橘子皮放在水中泡9天，每天更换一次水。然后，将它们放在干净的水中煮透，随后摊开在布上好好地晾干。将皮放入装满蜂蜜的锅中，慢火熬煮……将煮好的柑橘皮叠放，每一层之间要撒上姜粉。”
文艺复兴时期植物画里的柑橘家族
百科全书的知识在《神曲》中并非装饰或作者的“炫技”，唯有了解柑橘的食物史知识，读者才能理解为何但丁和卡恰圭达要说出辛辣、营养和调和苦味之类的话。但丁和卡恰圭达的对话内容和他们所处时代对柑橘滋味的认知、处理均如出一辙：皈依上帝的过程乃与糖渍柑橘无异，灵魂和舌头都需要通过从苦到甜的经历方能认识最高真理。
五、滋味和但丁时代的哲学
游历三界的但丁有三位向导：维吉尔、贝雅特丽齐和圣伯纳德（St. Bernard）。但丁学界对前两位向导的地位、象征意义以及他们与但丁之间的互动已有颇多研究，但对最后一位向导——伯纳德——的解读却不多。本文认为，但丁以百科全书式的途径多面向地展示了滋味的力量以及味觉所拥有的辨识能力，正体现了伯纳德神学思想对《神曲》的深远影响。传统但丁学认为，《神曲》写作背后的哲学乃是“亚里士多德—阿奎那”系统的“智性主义”，法国著名哲学家吉尔松（Étienne Gilson）就是这个学派的代表。然而，在吉尔松的视野中，但丁完全成了经院哲学的践行者，而非一名诗人，这显然模糊了《神曲》中惊人的个体叙事。奥尔巴赫和辛格尔顿则强调《神曲》的诗性地位，力图呈现诗性力量对经院哲学、智性系统和学究式神学的冲击。因此，奥尔巴赫将《地狱篇》视为浪漫主义之作，但他忽略了但丁对地狱诸灵魂的伦理审判，以及整部《神曲》所一直坚持的神学正义。弗里切罗是第一位将但丁的思想源头转移到“柏拉图—奥古斯丁”脉络的学者：他认为，《神曲》写作的潜在模板乃是奥古斯丁的皈依叙事——《忏悔录》。这个观点既容纳了但丁的神学正义论，同时也突出了他基于诗性的个人叙事。更重要的是，弗里切罗迈出了“诗与哲学之争”，看到了一位神学诗人如何利用柏拉图“爱的理论”来展现基督教美德，简而言之，就是将“信仰与哲学都还原为对‘爱欲’的某种态度”。现代但丁学研究的两个主干似乎已经明朗，后来的研究更多是对两大分支的调和，并重新进入另一个“二元论”视野：“柏拉图—奥古斯丁”与“亚里士多德—阿奎那”之分。自然，但丁学研究的视野也从未离开过古典学（以维吉尔及其《埃涅阿斯纪》为代表）的语境；但古典学角度的阐释最终也会选择融入上述分支中的一端。
相比起两大分支，现代但丁学者们似乎较少看到中世纪的神秘主义和方济各神学对但丁思想的哲学与神学影响。简单而言，神秘主义和方济各神学所提倡的“情感虔诚”（affective piety）关注人与上帝间亲密的情感关系，即人可以通过对耶稣道成人身、受难、圣母哀悼等事件的冥想而产生强烈的情绪、感受和爱，通过宣扬上帝之爱，或者强调人类与上帝之间的爱来定义人与神的关系；这一点很好地对应了《神曲》中处处强调的爱欲。区别于强调逻辑形式的经院哲学，“情感虔诚”将人对上帝的理解诉诸爱欲、恐惧、悲痛等心理情绪，甚至还利用身体中的实际感觉来表达对上帝的认知。索森（Richard Southern）使“情感虔诚”得到了学术聚焦：他察觉到12世纪人们对“情感”的日益重视，并认为中世纪神学家安瑟琳（Anselm of Canterbury）是观察这种情感转向很好的窗口。继安瑟琳之后，索森指出伯纳德也是“情感虔诚”的推动者、阐释者和书写者，而方济各则是最终将这种强调感官和情绪的崇拜方式在宗教界和民间推广出去的人。方济各及其修会对耶稣身体及其人性的重视对意大利13世纪的绘画艺术也产生了巨大影响：十字架上超脱的、不惧死亡的、昂着头的圣子渐渐被受苦的、低垂着头的耶稣取代。而且，面板画中原本被弱化的“嘲笑耶稣”“钉十字架”等主题重新得到了重视：它们都共同描绘了耶稣生而为人所承受的痛苦，突出了耶稣的人性。
在伯纳德流传下来的作品中，更是充满了对感官、情绪的描绘。例如，他强调爱乃是为舌头所愉悦的“甜蜜”：“对我而言，耶稣便是那口中的蜜糖，耳中的旋律，心中的歌。”对于信教徒而言，“他们可以为耶稣身体的甜蜜所滋养，因为他们还不能够理解上帝的精神”。因此，伯纳德获得一个有名的称号：“甜博士”（Doctor Mellifluous）；其充满感官色彩的描写也使得他与中世纪众多神学家区别开来。但丁通过方济各修会成员奥利维（Pietro di Giovanni Olivi）和卡萨列（Ubertino da Casale）接触并研习了伯纳德的作品和思想，伯纳德为《雅歌》所作的布道对但丁影响甚深。可以肯定的是，但丁赋予了伯纳德非同寻常的位置：作为最后的向导，朝圣者在他的指引下看到了天国玫瑰，并在圣母的脸上观照到了基督。伯纳德的地位也从文学的角度证明了但丁对他神学权威的认同及肯定。
然而，这种影响的关联仍未足够。我们需要进一步确定的是，在伯纳德庞大的思想体系中，究竟是什么学说真正影响了但丁和《神曲》的创作。首先，伯纳德最喜欢《圣经》的一句话便是“品尝到就看到了”（Gustate et Videte），它来源于《诗篇》中的“品尝吧，这样你们就看到主是甜蜜的”。味觉并非像奥古斯丁所言那般消极；相反，它是精神体验的重要途径。在他看来，“品尝”等同于“认知”。对此，他还引用了最早的百科全书式作品——伊西多罗的《词源》来证明自己的观点：“或许，sapientia，也就是智慧，来源于sapor，也就是味道……我想，将智慧定义为对善的品尝，是可行的。”但丁正是把味觉对神圣的认知融入了《神曲》的写作当中。
亚里士多德曾在《论灵魂》中强调，有滋味（味道）的事物是液态的，干燥的或土地里的物质必须变成液态才能产生味道，就如用水去洗有味道或有颜色的食物，水就可以带着它们的味道或颜色。热（例如太阳）可使轻盈之物（甜）上升，除掉沉重的咸和苦，最后剩下甜味：蔬果的滋味就是这样而来。亚里士多德的味觉理论在中世纪持续发挥着影响：中世纪医学家加仑（Galen）指出，“味道”（sapore）一词应源于汁液/汤汁（succo/sugo）。从对“味道”的自然科学传统出发，但丁在《炼狱篇》和《天国篇》对“饮”的强调便得以理解：正是饮用了神圣的河水使得但丁尝到了上帝的“滋味”，从而产生了“智慧”（sapienza）。味觉和智性（intellectual）都可以对事物本质进行“辨别”：“智性的感受就是一种味觉……身体品尝了尘世的甜，有了这种辨别甜味的、不出错的经验，智性也是如此……它能够尝出圣灵的慰藉。”
伯纳德等人对味觉的推崇似乎在今天看来并不突兀，而回到古代至中世纪的知识传统这个语境中，伯纳德思想的革新性便显示出来。传统的认知理论认为，身体和感官总是低于灵魂和智性的。例如，中世纪神学家库萨（Nicolas of Cusa）曾指出，诸如嗅觉、味觉和触觉之类的感官和理智精神不同，它们完全是兽性或动物性的。另外，感官之间也有高低之分。人的感觉从高到低，依次被分为视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉。在柏拉图看来，视觉是最高的；人类的眼睛是和太阳最相似的器官。这个感觉阶梯逐渐演变为对身体感官，尤其是对味觉的摒弃。中世纪的神学家普遍认为，认知，尤其是最高的认知，和身体感官无关。经院哲学的集大成者托马斯·阿奎那强调认知能力是有等级的：
植物不具有认知能力，因为它们是物质性的。但感觉具有认知能力，因为它们能接受不带质料的种相。理智的认知能力更高，因为它更加远离质料而不与之混淆（seperatusest a materia e immixtus）……因此，上帝便有最高程度的认知，因为他的非物质性程度最高。
阿奎那虽然承认了感觉的认知能力，但却将其置于理性的认知能力之下。这使得感性认知被隔绝于“认知上帝”之外。阿奎那的意见既是经院哲学发展至顶峰的代表，也象征着“智性主义”对身体的天然否定。可见，伯纳德的“品尝即认知”不仅是一种认知过程的比喻，更是对“智性主义”认知方式、认知途径的挑战。由伯纳德所建立的认知体系，在方济各及其修会的推广下，在但丁时代全面开花。
正是在伯纳德和方济各所营造的知识语境下，身体得以脱离传统等级，并逐渐获得了自身的意义。正如宗教历史学家白楠（Caroline Bynum）所言：“身体性作为一种宗教关切渐渐浮现出来”；彼得·哈里森（Peter Harrison）将此称为“可见世界开始扬升”。在《神曲》中，但丁并未将三界旅行的经验完全诉诸哲学或神学，而是用百科全书式的味觉体验和味道制作来表达认知。“品尝即认知”的道理贯穿于整部《神曲》之中，各种食物的象征意义也在此达到了顶峰。对于但丁而言，味觉在认知中的作用并不因为它和身体/物质的距离而减弱。
六、结论
从物质到精神，只是顺序的差异，并一定说明它们之间有着优先级别。由但丁将伯纳德作为最后的向导可以看出，但丁承认身体和感官在理解不可知的真理的过程中的重要性。方济各修会会长博纳文图拉（Bonaventura）认为手艺（例如织布、农业、打猎、航海和药学等）和神学是平等的：“在对手艺或者理性/自然哲学的反思中都可以觅得神圣的智慧。”日常生活并不比灵魂或精神低级；相反，它们都能折射上帝之美。假如一切都是精神的、理性的、哲学的，那我们就无法回答朝圣者但丁的疑问：为何救赎人类只有通过道成肉身的方式达成？《神曲》让读者看到，人的身体虽然旅居于尘世并为物质所困，但它所拥有的感官能力、记忆能力、对外界万物的情绪和感受，在灵魂的朝圣之旅中有着不可取代的独特意义。
原刊《上海文化》2024年第2期，注释从略
【作者简介】
钟碧莉，中山大学博雅学院副教授，意大利帕多瓦大学现代意大利语文学博士，主要从事中世纪晚期及文艺复兴文学研究、诗歌研究，近期发表包括《彼特拉克的月桂树和毕达哥拉斯的字母》（《古典学研究》）、《<秘密>的开篇场景：沉默和言说》（《文化与诗学》）等。
【新刊目录】
《上海文化》（文化研究版）
2024年第2期
专 题 习近平文化思想的上海实践
孙 浩 朱鸿召 中国式现代化视域下文化建设的上海实践
吴 艳 赵 勇 论上海推进中国式现代化的文化力量
访 谈
汪小洋 朱亮亮 美术考古与宗教美术：中华文明的世界意义
理 论
任继泽 爱、未来艺术与艺术共同体——论瓦格纳对费尔巴哈的接受与发展
文 学
李玫琦 现代性的内生路径与地方性的询唤可能——从潮汕书写重审“新南方写作”现象
妥 东 “南方”书写及其叙事性增补——论余华《文城》中的语言问题
李 兰 另一种“南方”：阿乙的城镇叙事——论小说集《骗子来到南方》
文 化
高 翔 新世纪以来大众文化新浪潮解析——以资本逻辑为核心
李振鹏 当代日常生活中的文化实践及其泛民俗发轫
龚金平 技术时代孕育中国文化的影像表达——从《流浪地球》系列电影谈起
文 艺
刘旭光 “民族文艺”理论话语的内涵探析
刘爱华 隐括乎雅俗之际：民俗文艺与精英文艺关系探微
刘程程 传统民间传说的当代价值转化——以周大新《湖光山色》为例
笔 记
钟碧莉 《神曲》中的滋味：一种百科全书式的解读
综 述
陈凌云 “城市文化与国际文化大都市建设——深入学习贯彻习近平文化思想研讨会”会议综述
编后记
英文目录
封二 周卫平《老屋桥边》
封三 好书经眼录
《上海文化》
中文社会科学引文索引（CSSCI）（扩展版）来源期刊
中国人文社会科学核心引文数据库来源刊
社长：徐锦江
常务副社长：孙甘露
主编：吴亮
执行主编：王光东
副主编：杨斌华、张定浩
编辑部主任：朱生坚
编辑：木叶、黄德海、 贾艳艳、王韧、金方廷 、沈洁 、孙页
《上海文化》（文学批评版）
主办单位：上海市作家协会
地址：上海市巨鹿路675号
邮编：200040
电话：021-54039116
电子邮箱：xinpiping@163.com
邮发代号：4-785
出版日期：单月20日
《上海文化》（文化研究版）
主办单位：上海社会科学院文学研究所
地址：上海市中山西路1610号2号楼928室
邮编：200235
电话：021-54908148
电子邮箱：shwh@sass.org.cn
邮发代号：4-888
出版日期：双月20日
主编：朱生坚
编辑：曹晓华
运维：任洁
制作：小邵
