一、从“树人”谈起
《上海文化》：首先，祝贺您的《无法直面的人生——鲁迅传》再次修订出版。这次重读，我注意到一个细节：“周树人”这个名字，是他到南京水师学堂求学的时候改的。
王晓明：不是他自己改的，是他的一个本家长辈，那个学堂的教员，给他改的“树人”。好象“周作人”也是那个人改的，显然他们两兄弟自己也都满意，所以一直用这个名字。
《上海文化》：从绍兴这样一个地方出来的一个教员，有这样一种“树人”的思想，应该不是凭空而来的吧？您在修订版序言里面也讲到，鲁迅早期一些思想都是有时代渊源的，包括章太炎、梁启超等人的思想。那么，请您谈谈这个“树人”思想的背景，还有这个名字对鲁迅本人的影响。
《无法直面的人生——鲁迅传》，王晓明著，
生活·读书·新知三联书店，2021年
王晓明：在中国的传统思想里面，“树人”或“作人”本就是一个重要的事情。待到中国第一代现代文化人像严复、梁启超、章太炎这批人出来，这个事情就变得更重要，当然涵义也不同了，譬如梁启超鼓吹“新民”，要把“民”变成合格的“国民”。鲁迅是跟着他们长大的，他在东京用文言写的文章中有一篇《文化偏至论》，就明确提出“立人”的主张，说人能够立起来了，国才能立，立了人以后，其他的事情就都不难了。
中国的传统思想有个特别有意思的地方：它评价一个社会，首先是看“人心”，如果人心坏了，其他的再辉煌，也不是好的社会。这个人心有时候是指所有的人，但更常常是主要指读书人，因为读书人是差不多两千年里主导社会的唯一阶级。从龚自珍论“人才”，到严复谈“民德”“民智”和“民力”，这种在现代的视野中继续聚焦“人心”的思路，自然会深刻影响鲁迅这样的年轻人——他们可说是“新民”运动的第一批成果。那个本家先生让他们“树人”“作人”，基本还是从传统的观念来讲的，但周氏兄弟接受和肯定这两个名字，那当然是新的理解起主要作用了。
以树人、立人为重的思想贯穿了鲁迅的一生。你跟他说一个地方的经济怎么好、城市多繁荣，他都不会很在意，他在意的是这个地方的人怎么样。比如他看上海，他是喜欢上海的洋气的，还很喜欢去电影院看电影，但他依然对“上海”有尖锐的批评，因为他觉得上海的市民性格中，势利和奴性的一面太严重。
从“立人”的角度看，已经成年的人能够改变，那是最好，但从整体来说，改变的可能更大的是未成年人。鲁迅把自己定位为“历史的中间物”，要“肩住了黑暗的闸门”，放青年一代到光明的地方去，而他自己，最后当然免不了被闸死。他之所以愿意这么做，是因为有未成年人，所以他说，“救救孩子”，在这个意义上，他的“立人”思想是偏于乐观的。
但他对历史的大部分认识，却常常破坏他这套比较乐观的看法。说“孩子”比其父母更有可能成为新人，甚至值得你为之牺牲，那意思就是说，历史是在进步的。可是，他自己读到的和亲历的历史和现实，却常常让他觉得未必是在进步。当有些年轻人表现出激进的姿态、唯我独革的时候，他就忍不住说，人是很容易从左边上来，从右边下去的。他这么想的时候，对未来的想象，自然会偏于悲观。
所以他中年以后，几乎没有一次再如年轻时那样，肯定“历史是进步的”。他那个很有名的“大时代”的说法，绝不是指一个伟大的时代，而是指一种生与死的交界状态，黑暗和光明的最后一战，这以后可能是生，也可能是死。他中年以后的最积极的历史观，也就不过是这样了。这当然跟他对年轻人的看法有关，他既然这么重视人心，从与具体的人的交往中获得的对人的体会，自然对他的整个思想有很大的影响，他不是那种只依据文字来论断世界的人。
周树人（1881-1936）
《上海文化》：这样说的话，在他这里，“树人”也好，“立人”也好，跟梁启超的“新民”论相比，还是有明显差别的。
王晓明：没错。但这里还有一个特别的原因：梁启超鼓吹“新民”的时候，是明确知道自己这是在搞政治的，所以他的很多言论，并不代表他心里全都是这么想。他曾颇为自傲地说：我这支笔可以“转移人心”。越是意识到自己的这个影响力，他就越会从政治和革命的需要来组织行文。那个时代特别需要鼓劲和打气，梁启超即便心里有后来鲁迅式的那种悲观，他也不会全说出来。
为什么那个时代特别需要鼓劲和打气？因为严复和梁启超他们重视“人心”，他们鼓吹的改良和革命，也就是要从改变人和人心入手，当然不可能一下子改变很多人，而是少数头脑比较新的人，先觉者，他们来开头。可是，恰恰是这些人，很容易悲观，觉得这事情很难做，眼光越是透彻，越容易沮丧，很多人就转向独善其身的方向，虽不愿同流合污，却也没有起身奋斗的热情。
怎么让这些人愿意起来奋斗？粗略来说，有两种鼓劲、打气的方法，一种是像章太炎常常做的那样，用佛学来鼓励人看透尘世的虚妄，以此激发出普度众生式的献身意志，我不入地狱，谁入地狱。另外一种呢，就是像梁启超那样，用历史进化论来鼓舞人，甚至不惜夸大其辞，说你只要奋斗，就一定会赢。在某种意义上，梁启超讲“新民”的时候，主要是用的后面这一法。
《上海文化》：像梁启超和章太炎这样的人，他们的自我意识还是挺鲜明的。他们对于自己的角色、身份很自信。而鲁迅好像很长时间都很怀疑自己的角色，我甚至觉得周作人的自我角色意识都比他强一点。
王晓明：对的。章太炎有一篇有名的文章，叫做《革命道德论》。根据“一个人经常做的事情，会反过来决定这个人的道德状态”的假定，他把人分成十六种，或者说从事十六种职业的人。第一种是农民，“流自己的汗，吃自己的饭”，完全自食其力，因此道德状况最好；道德最差的是第十六种人，给洋人做翻译，他认为这种人是鹦鹉学舌，完全没有自己的本质——在章太炎眼里，一个人是不是靠自己站着的，是最重要的事。当然，他把做官的人也都说得很不堪。其中第八种还是第九种人，叫做“通人”，这种人什么都知道一点，什么都有兴趣，各种事情都能做。他对通人也有很严厉的批评，但又说，通人具备了做革命者的基本条件，如果要革命的话，首先起来的就是这种人。显然，他是把自己定位为觉悟了的“通人”，其实是自视甚高的。
鲁迅年轻的时候，大致也是如此，直到晚年，他骨子里还是自视甚高的。但是，他内心又有自我怀疑的一面。这怀疑有好几个来源，其中之一，是外界对他的批评。
一种批评是来自一些从英美留学回来、在大学里当教授的人。鲁迅在北洋政府的教育部任职，又在北京的大学里当兼职讲师——当时有这个规定，政府官员在大学兼课的，只能当讲师。这本来没什么问题，可是时势变了，从欧美留学回来的人多了，那种知识分子应该独立于官府的观念，在文化人中间日益普及，当陈西滢那样的英美留学背景的教授不满于鲁迅的时候，就会拿“你是个官”这一点来批评他，偏偏当时一般人对北洋政府的评价，又非常之低。鲁迅有一大家子人要养，讲课费又常常拖欠，他此时是不能辞去教育部的职位的。他素有“壕堑战”的想法，更不会被人一激，就赤膊上阵以明心志。但是，在当时那种以现代为方向的氛围里，鲁迅很难否认陈西滢所依据的那个文化人应该独立于官府的新道理，因此，在面对这个批评时，他实际上只能取守势。
另外一种批评是来自激进的年轻人。若干自以为掌握了先进思想的革命青年攻击他，说他落伍了，是没落的老人。鲁迅虽然瞧不上这类批评，觉得你们只是懂了一点理论的皮毛，但在精神上，他还是因此感受到压力。所以，他会花时间去读那些新的理论，甚至为了表现自己并非昧于新潮，在有些文章和演讲中，说一些事后看来相当幼稚的话。以他历来的思想的深沉老辣而言，这应该算是失态吧。
没时间仔细说，简而言之，这些来自不同——甚至相反——的角度的批评，也和其他因素一起，共同刺激他返观自己思想言行的多面和复杂，体会自身的所谓“黑暗面”，在我看来，正是这种清醒的返观，令他在自况上后退了一步，说我就是一个“破落户”，只不过思想比较新。
严复（1854-1921）
但这个后退，只是解释了他所谓“历史的中间物”、所谓“肩住黑暗的闸门”等等说法的一面的意思：当这样说的时候，他的确不敢自居为光明的使者，未来的代表，他写散文诗《影子的告别》，说自己位于明暗之间，绝非通体沐浴着光明，是非常坦诚的自况。但这些说法还有另外一面的意思，简单说就是，他并不以为那个“明”，就一定比“暗”好到哪里去。这是他的一个很厉害的地方，当很多人坚信，光明啊、进步啊、新的方向啊，都是那么美好的时候，他却常常看出，那些所谓的新，其实骨子里还是旧，光明的后背上，依然有大片的黑暗。一旦他这么感觉、这么思想，他就很自然会觉得，在与黑暗抗争的同时，保持对所谓的光明的警惕，是更合适的站位。梁启超虽然讲“统故葆新”，但直到1920年代，他都是自傲于自己思想的新锐的，但鲁迅中年以后，却更愿意说自己是“横站”于两边之间，这横站不只是无奈被迫的，也是主动自觉的——正是这后一面，表现了鲁迅的一种混杂着苦恼（因为腹背受敌）的新的自傲。他有一句诗，“两间余一卒，荷戟独彷徨”，当然是自我调侃，但也自视甚高，有多少人敢说自己“独彷徨”？
二 从“一个也不宽恕”到“小器化”的人
《上海文化》：大约从新世纪以来，“一个也不宽恕”这样一个标签，牢牢的贴在了鲁迅身上。与之相对照的，就是胡适所说的“宽容比自由更重要”。这是一个蛮有意思的现象。
王晓明：撇开宽恕和宽容的字义上的不同来说，胡适把“宽容”讲得那么高，显然既有美式自由主义的影响，也有基督教的影响的。他这个“宽容”有一点像今天的“政治正确”，你心里怎么想不重要，重要的是你应该——至少表现得——这样。鲁迅则不同，他没有那么多“我不能这样说”的顾忌，越到晚年越是如此。
他说“我一个都不宽恕”的时候，已经是一个身体衰弱的老人了，人老了，自控能力就会比较弱，要是换成他30岁，可能会说得客气一点，但现在他没有这个必要了，想怎么说，就怎么说，哪怕决绝过头一点，也无所谓——这是理解他这个话的一个情境前提。
鲁迅的“不宽恕”，首先当然是指向敌对者和社会黑暗的，但也还有别的意思。他在所谓“遗嘱”里说，别人应许给你的，不要当真；又说，自己死了以后，家人不要接受任何人的资助，唯有“老朋友的不在此列”。这个区分很有意思，老朋友是单个的个人，别的人背后，却可能有不止一种想要利用他的势力。
《上海文化》：他一生都在努力避免被各种人利用。
王晓明：对！不宽恕敌对者，和不接受友好势力的资助，这两个看上去明显不同的话，涵义却有重要的相通之处，那就是在自己认定的原则上绝不妥协，哪怕走到了尽头，也一步不让。说实在的，我读到他这些话，心里是有点难过的，他这么一个人，老都老了，当摘下自我束缚的面具，赤裸裸地表达对社会的态度的时候，说出的竟是这么决绝的言辞！你记得《野草》里的那两棵枣树吧，盛夏时候枝繁叶茂，到了秋冬之际，所有跟生命没有直接关系的枝叶都枯落了，就剩下光秃秃一根树干，却依然毫不屈服地刺向天空！我甚至觉得，他那“绝望的抗战”精神的几乎所有的涵义，孤单、枯瘦、决绝、失败、不妥协，都被这个意象同时表现出来了。
《上海文化》：我想追问的是，为什么在我们今天这样的时代里面，会这么突出地把这个标签贴在鲁迅身上？其实，这是认为“一个也不宽恕”这样的态度是不对的。
王晓明：非常有意思的问题！回想起来，这个贴标签的过程是在1990年代开始的。1980年代，大家开始“重写文学史”，其实也是重写现代史，重新评价现代史上的各类人物，最初是把那些被埋没的人物挖出来，然后是重新评价在那种历史叙述中位置很显赫的人物，这就碰到鲁迅了。以前是把鲁迅描画为一根“硬骨头”，特别突出他的斗争精神的，而到了1990年代，就自然会反过来，一面推崇胡适式的宽恕精神和绅士风度，一面贬抑鲁迅的斗争精神，将其主要解读为一种性格现象，多疑、刻薄、死硬，甚至说成是一种性格缺陷。在当时，这种解读是有新意的，但从另一面看，这跟将鲁迅简化为硬骨头，其实也差不多，都是对鲁迅的一种片面的解读。
二十多年后，到了今天，一般人是不是依然一想起鲁迅，就觉得他尖刻、死硬，“一个都不宽恕”？如果你这个判断是对的，现在还是这样，那我就觉得，这种刻板印象在今天得以延续的多个原因当中，肯定有跟当初形成这个标签时的原因不一样的。这个今天也没有时间仔细说了，就说一项，就是一种多半无意识的“将心比心”：如果我们的生活里面有一个像鲁迅这样的人，眼光犀利，疾恶如仇，说话一针见血，而且咬住不放，我们会不会很不自在？越是做不到——或不愿意——像他那样嫉恶如仇，绝不妥协，越是习惯于“留得一线，日后好相见”，甚至是路见不平，转头就躲，我们就越会本能地沿用那种刻板印象来看待鲁迅，以此摆脱我们的隐约的惭愧吧——我还是相信，我们是有这种惭愧的。
记得鲁迅在介绍俄罗斯和苏联文学的时候说，那里有热烈的爱和热烈的憎。在另一个地方他又说，“能杀才能生，能憎才能爱，能生与爱，才能文”。不是强调有所爱才有所憎，而是倒过来说，是有所憎才有所爱，有所杀才有所生。也许我太主观，我是真觉得，这种热烈的情感恰恰是今天非常缺乏的，我们有极多的牢骚，极多的不满，负面情绪一大箩，但是那种势不两立、毫不妥协的憎恶，那种奋起斗争、一步不退的意志，我们还有多少呢？是不是正因为如此，我们才本能地要避开——甚至讥笑——他所描述的这种爱憎情感？我们实在是没有足够的心力，来承担嫉恶如仇所造成的痛苦了。
这么说吧，我们今天怎么看鲁迅的斗争精神，也正反照出了我们自己的精神面貌。
蔡元培（1868-1940）
《上海文化》：这是从鲁迅来对照、反观现在的人，那么，您如何正面描述现在的人的精神面貌？
王晓明：这几年我都是用一个词来概括，就是人心的“小器化”，恐怕每个人的内心多多少少都有一点这个情况，没有人可以说“我没有这个问题”的。
“小器化”有很多方面，其中最根本的，是只关注有形的东西，只在意物质的得失，对那些无形的东西，爱情、良知、诚信、尊严，做人的标准，人与人交往的平等和尊重……则越来越无感。唯其对这些日益无感，我们的精神和心理就自然聚焦在有形之物上面，而越是缺乏来自无形世界的光照，我们对有形世界的体认就越会变得狭隘而浅薄，收入、房子、车子、旅游、性乐——除了这些，还有什么？难怪越来越多的人觉得无聊。当然，更多的人连这些都得不到，这就不说了。
另一个也很关键的方面，就是对竞争关系的崇拜，似乎人与人之间、国与国之间，就只有一种你多了我就少了的竞争关系。而既然是这样的竞争，一切就都是功利至上，什么手段都可以用，理直气壮地兵不厌诈，弱肉强食。
这些都是常识，在社会生活的各个层面都很明显，我就不啰嗦了，只再说一个“小器化”的表现，就是文学、艺术、哲学等等的衰落。
如果说人类的文明化，或者人之为人的最重要的特质，就在于人对无形之物的感知能力，是以明显超过其他生物的速度在持续提升的，那么，自远古时代起，艺术和冥想就是人类的文明化得以延续的最重要的动力之一，甚至可以说是最重要的引导力。可在今天的中国，即便文艺和哲学领域里有不错的新作品，它们也很难拥有“流量”——且不谈“流量”本身的虚幻，不能发挥广泛的影响，不能让更多的人感动，激发其敏感和深思的能力。譬如诗歌，这本是中国文字和文化的特点所在，可我们现在普遍不读诗，觉得诗没意思，就是看见好的诗也没感觉。严峻的时代里，也许人就该像机器那样，不能太敏感，不能想得太深，不能因为感动而变得软弱，有搞笑的段子，让我们暂时放松一下，就够了。
《上海文化》：总的说来，您所描述的这种人心的“小器化”，是好像只要这样活着就可以了。鲁迅也不止一次强调过，活下去最要紧。这本来是中国传统文化里面很重要的一个意识。而在鲁迅这里，人要活下去，跟他要“树人”“立人”是一回事情；但是我们现在的“小器化”的人，好像是把活下去和“树人”“立人”分割开来了。
王晓明：完全对，在鲁迅这里，生存也好，活着也好，之所以重要，是因为它们是有目的，这个目的就是“立人”，从成为一个合格的国民，到进一步成为怀抱更宽大的理想的完整的中国人。也就是说，活着是手段，“立人”是目的，是后者为前者提供了存在的意义，而不是反过来，后者为前者让路。这是鲁迅那一代改革者和革命者的共同的思想背景。
再举一个例子，蔡元培，民国的第一任教育部长，他对新中国的教育的规划，是把教育一分为二：一个是指向现实的功利主义教育，发展经济和社会所需要的各种知识和技能，工科、经济学、社会学，公民教育、体育，等等，他把这些统称为“政治的”教育，是培养现代中国人作为社会成员和国家公民所应该具有的各种能力；另一个是“超越于政治”的教育，包括美学、数学、文学和哲学等等，是要培养中国人对于无形世界的感知和体认，以追求持久的价值和幸福。
他规划教育的眼光能如此长远，跟他的世界观有关。他受佛学的影响，认为我们眼前看到的东西，都是短暂的，因此对人生不具有根本的价值，人的幸福不能建立在这些转瞬即逝的东西上面，而是要去探索在“现实”后面的那个“实体”的世界，也就是前面说的无形的世界，只有对这个世界的领会，才能向人提供道德和良知的基础，也才能真正让人心安。这是蔡元培的中国教育的理想形象，也是鲁迅所强调的“立”起来以后的中国人的形象。
对照蔡元培的这个理想，我们今天的教育——不只是学校教育，而是整个的社会教育，或者说，像我们这样陷在“小器化”状态里的人，是只盯住了那个功利主义的方面的，我们最看重的，是赚钱的本事，是竞争力，其他跟这个没有直接关系的事情，我们实际上都是无所谓的，尽管有时候嘴上不承认。
章太炎（1869-1936）
为什么我们关注的范围这么窄？原因很多，其中一个，是我们从心底里确信，人微言轻，小蚂蚁一个，我们是不可能改变世界的，只能去适应世界。人之所以关心超越现实的世界，很大的一个原因，是需要从那里汲取俯瞰和改变现实世界的精神依据，如果你确信现实世界是不可改变的，是只能全盘接受的，那就没必要再踏足超越现实的世界了。天地当然很大，但如果有些事情，你知道它们有意义，但却是你做不了的，你会不会很痛苦？为了避免这样的痛苦，最省力的办法，就是不要多想，最好完全不知道世上还有那些事情。每天都只想实际的事务，怎么换一个薪水较多的工作啊，去哪家小店给手机贴一副漂亮的膜啊，从金领到小工，都把注意力集中在这些具体的、可以达到的目标上。
如此功利主义的时代，一定意味着“功利”本身的日渐缩小。你现在对人说，无用之用有大用，十个里面至少九个会张大嘴巴，一脸困惑：你说什么？“小器化”不仅仅意味着只看重物质和具体的功利，无感于无形和抽象的世界，也意味着我们对物质和具体世界的功利体会，也一步步地窄化和衰减。譬如个人的物质利益，这算最实在的吧，可我们实际上很清楚，这也不是全都可以去追求，或者说，我们有能力都去获取的。个人的物质利益，并非只表现为个人财产，它还有很大一部分，是表现为各个层面的公共财产和公共利益的，譬如城市的住宅小区里，走廊、电梯、绿化地带、步行道、停车位、噪音的大小、垃圾箱开放的时间…… 所有这些，都跟每一个居民密切相关，也都关系到个人的物质利益。可是，在大多数情况下，我们对这些都很漠然，好像跟我无关一样。我并不傻，我知道这些都跟我有关，但我更清楚地知道，我管不了这些，就算我努力去管，去建议去批评，去打市长热线，也架不住别人继续乱搞，继续破坏。在这种情况下，我们只能缩进家门之内，缩小个人物质利益的范围，满足于小功利了。
当然，对个人物质利益的关注范围的缩小，势必伴随着对物质利益的享受能力的弱化。只认波士顿龙虾，不懂得春韭秋菘，什么都是土豪，再无“清欢”之乐，这是“小器化”的另一个重要方面，说起来话多，就此打住。
回到刚才讲的，这样一种个人利益和功利范围的日渐缩小，势必导致乏味和无聊感的蔓延。即便达到了“中产”的标准、衣食似乎无忧了，如果只有小利益，只能以家门之内为归宿，时间一长，一般人也会觉得无趣吧。幸福一旦物化为只是微小而确定的愉悦，就会很快暴露出乏味的底面。更何况，还有来自衣食皆忧者的规模更大、无奈也更多的“佛系”诉求，如此多面合流，势必将社会心态更往沉闷消极的方向推，人心的“小器化”，也就自然而然成就了人心的消极化。当然，搞笑的盛行，也就因此而来。
三 “成功人士”的终结与人文教育的意义
《上海文化》：但是“小器化”的人也有他们孜孜以求的东西，所谓“成功人士”大概就是他们的偶像吧？当然，“成功人士”同样也有可能是“小器化”的。关于“成功人士”，您曾经提出一个很有意思的话题，就是“半张脸的神话”。在我看来，这可以说是您在文化研究领域里的重要贡献之一。但是，它似乎没有达到应有的影响力，这或许也是因为人们普遍不愿意由此来揭开“成功人士”的面纱？
王晓明：记得1990年代末，我去复旦大学演讲，主题就是这个“成功人士”。讲完以后，几个学生到讲台前对我说：你讲得有道理，但我们不会照你说的做，我们还是要去当“成功人士”的。那个时候，不只复旦这一类名校的学生，恐怕大多数年轻人，都不同程度地向往那样的“成功”，觉得自己有可能实现当“成功人士”的梦想的，就像一句老话说的：工人的理想，都是要当老板。
今天自然不同了。自从“我爸是李刚”，以及“富二代”“穷二代”这类概念开始流行起来，“成功人士”作为全民偶像的时代就结束了。今天谁都知道，绝不是人人都能“成功”的。更何况，二十年来，“成功”的标准上升得那么快，在1990年代末，有房子有汽车有高薪，差不多就算“成功”了；现在呢，要有私人飞机，至少要有“财务自由”——前两天，一个公众号列出表格，说哪怕是住在三线城市，也得要有将近七八百万元的财产，才算“财务自由”了。
《上海文化》：这种情况，好像也就是近年来经常有人在说的，社会阶层的固化。但是，阶层固化之后，人们发现，向上流动变得更加困难了，相对而言，向下流动的可能性却变大了。所以现在有一种普遍的焦虑，怕自己和自己的孩子在这个阶层里面保不住，怕被人家挤下来。而这种焦虑就集中表现为教育的焦虑。
王晓明：你说得完全对。这种焦虑，前些年也有，但不像这五六年里这么普遍，这么强烈。其原因有很多，有些是国内特有的问题，大家都知道，无需多说，我就稍微说一下两个全球性的原因，最近这几年它们在中国也变得明显起来了。
一个是全球经济从做加法向做减法的转变。所谓全球化，粗糙地来讲，就是欧美起头的资本主义，一步一步将世界各地的经济纳入其中，把越来越多的原本生活在其他类型的经济中的人，都变成资本主义的劳动力，由此形成全球资本主义系统，一统天下。这个过程造就了大量财富，“发达”地区当然是拿走大部分，但“不发达”地区也能分一杯羹，一百年前伦敦和纽约的年轻人怎么谋生，现在首尔和上海的年轻人也这么干了，这就是做加法。
但是，这个一统天下完成之后，这种不断做加法的“发展”模式，也就走到了头。1980年代就有人断言，用不了多久，全球经济就会达到只需要全球人口的20%的地步，今后全球治理的主要问题，就是如何安顿那剩下的80%的多余人口。
也就从那时候起，全球范围内，越来越多的人开始长期失业，成片的区域日渐荒芜，不止一个国家经济和信用破产，即便经济总量在数据上继续增长，工作岗位也大幅度减少，以前是经济增长等于就业增加，现在变成要靠减少就业来维持经济增长，也就是说，要做减法了。在今天的欧美，这个趋势非常明显。
中国经济是1980年代才逐步加入全球资本主义系统的，可以说是到目前为止全球资本主义所做的一次规模最大、也非常成功的加法。但即便如此，最近五六年来，我们也被迫开始从一味做加法，改为也同时要做减法了。这两年“内卷”成为流行词，虽然有具体的原因，但也可以被视为对在中国开始做减法的趋势的一个敏感的反应。
梁启超（1873-1929）
第二个原因是人工智能的突飞猛进。在不远的未来（三十年？五十年？），我们大概率会遭遇这样的局面：批量生产、因此比较便宜——的机器人，不但在体力上，也在一般智力上明显优越于大多数真人。这会大大加剧刚才说的那个全球“多余”人口的增长趋势。本来，因为是以充当世界工厂的方式，比较晚才加入全球经济系统的，中国的做减法的压力，没有其他地方那么大——至少目前是这样。但人工智能一来，情况就麻烦了。在我们这里，人工智能的应用非常快，因为人口规模大，信息保护的水平低，人工智能得到海量数据的持续喂养和近乎无限的应用空间，其发展速度很可能要比在发达地区快得多。我们现在基本上是把机器人取代真人这件事，当做一个正面的“红利”来大肆宣传的。这当然有一部分道理，考虑到真人的诸多状况，人工智能的确能带来很多益处，比如对企业家来说，机器人——如果足够管用——可是比真人容易管理多了。但如果换个角度看，对譬如那些被白色的自动处理机变成冗员的银行白领来说，人工智能的加速度发展和全面应用，却是实实在在的巨大威胁。在这个威胁面前，在被它所加剧的做减法的趋势面前，一般人很难不焦虑啊。
《上海文化》：如果从积极的方面来看，既然有这么多人可以从简单、机械的生产劳动中解放出来了，是不是可以有更多的人、有更多的时间去从事非生产性的活动，不管是创作也好，鉴赏也好，反正是去搞搞文艺性的东西？是不是有可能让更多的人有机会去过他们想要的生活？
王晓明：从道理上讲，应该是这样的。中国的第一代现代思想家就讨论过这个问题。那时候有很多描绘未来社会的文章和小说，其中刘师培写的一篇名文，《人类均力说》，就是像你这么设想的：人人都要工作，但每天只工作两小时，余下的时间，各人自由处置，随心所欲。生产力提高了，一般人只需花很少的时间就足够维持生计，大家都用更多的时间去追求自由的娱乐和创造：这应该是人类的共同理想吧。
但是，真要实现这个理想，社会的各个方面就必须齐头并进，在技术和生产力加速度提高，社会必要劳动时间和工作岗位大幅度减少的同时，政治、文化和社会机制的进步，必须至少不慢于生产力的提高，甚至还应该有所提前，未雨绸缪。如果80%的人口一批一批地变成“多余”，社会却没有做好安排，导致失业率飙升，就业者“内卷”，那问题就大了。
不少人赞同这样的预测，说人工智能发达以后，真人就会一分为三：制造和维护机器人的工程师，其数量会持续减少；拥有机器人和雇佣工程师的资本家，其数量本来就很少；其他的多余的人，其数量会越来越多。看看今天的世界，你是不是觉得，社会其实是在往这个恐怖的方向走？如果现在这样的社会结构和主流文化不根本改变，你刚才描述的那种焦虑，只会越来越普遍和强烈吧。
《上海文化》：您说到主流文化的改变，这个显然很重要，能再多说几句吗？
王晓明：文化乃立国之本，这么多人聚在一起，组成社会，我们怎么理解社会存在的意义，确定社会运行的目标？如果大家都是“价值最大化”那一套思路，认定人类社会就是丛林世界，那就势必满眼只看见你争我夺、弱肉强食，就会将国家强大、竞争求胜、GDP增长之类奉为头等大事，其他方面都不重要，社会的基本结构和运行逻辑，也就势必越来越偏向功利主义。
如果我们的主流文化不只有这一面，还同时能发展另外的社会理想，激发我们想象另外的社会状态，最重要的不是你我是否强大、是否富裕，而是，比方说，大家——不只是人与人之间——是否平等，是不是友善相处，弱者是否安心无惧，生活是否平和，节奏是否从容，精神和心灵是否开放，向上和向善之心是否蓬勃…… 如果心里更在意这些方面，我们就会看见，现实中不只有你争我夺，也多有互相扶助，有忠厚淳朴的行为，有倾向公道的人心，一旦看到了这些，我们就会更有信心，去追求平等、远见、自由、互助和民主，推动社会结构往公平正义的方向进步。
你会不会觉得我这是书呆子？我也觉得有一点，尤其当发现别人就是铁了心、跟你弱肉强食的时候。面对这种人，我们当然得像鲁迅说的那样，拥有足够的力量，将野兽赶回它的老家，但我们更要记得他说的下一句话：在锻炼蛮力的同时，一定要避免自己也变成野兽！虽然人类的进步极慢，理想主义常常出错，但如果不讲人文价值，只有功利主义，只信奉丛林法则，人类是走不出丛林的。
陈独秀（1879-1942）
《上海文化》：刚才我也是往积极的方面来说，AI时代是不是有可能给人文教育一个红利。事实上也有一个相反的可能性。我们经常听到一种说法，就是说，人文学科就是给有钱人读的；只有那些富足优越，不要求孩子读了书、很快去赚钱的人家，他们的子女才适合去读人文学科。就像去年，湖南省文科状元，一个家境贫寒的女生，报了北大考古系，就引起了非常大的争议。如果按照这样一种观念和趋势走下去，那么人文学科岂不是会越来越脱离大多数人？
王晓明：你说的这个情况，到目前为止确实存在，但我觉得，这个情况可能会有一个比较快的转变，其中一大原因，就是人工智能，它正在重新定义什么是今天人文精神和人文教育的根本意义。过去讲人文精神、人文教育的时候，很多人都会觉得这是不急的事，先得“衣食足”了，然后才“知礼仪”。这个理解是不对的，因为现在的社会状况，使得我们的物欲永远不会满足，除非钱多到能买私人飞机了，你不会觉得自己衣食已足，你永远有理由把利益排在礼仪之前。如果一个社会里，大多数人都不在乎人文良知，反倒是坐私人飞机的那些人最关心人文问题，这岂非大荒唐？可最近几十年来，现实就正在往这个方向走。
现在来了人工智能，它第一次在全球范围内，迫使人面对大规模被其取代的前景，令我们不得不重新思考“人”的定义，重新来想：我在何种意义上是一个有尊严的人，而不是一架越来越便宜的机器。
如果是以动物为参照来定义人之为人的特质，那像自私自利啊、弱肉强食啊，就不是人性所在，而是人从祖先那里继承来、还没有进化干净的普遍的动物性，只有动物做不到的事情，譬如陌生人之间的互相扶助，宁愿赔上性命也要坚持良知等等，才是人性之所在。同样，人工智能迫使我们以机器人为参照，来重新确认什么是人，这实际是对人提出了更高的要求，因为所有那些会被机器人大规模取代的能力和品性，譬如做题家式的学霸本事，都很难再让你继续骄傲地自称为人，倒是你身上那些不能被机器人取代的属性，才是你作为人的根本所在。
这些属性是什么？最近这几年，国内外有不少这方面的讨论，粗略来说，至少这么几项是较多人都指出过的。一个是想象未来的能力，这是人跟算法——人工智能的核心——的一个明显的不同之处。几乎所有的数据都是来自已经发生过的事情，如果算法主要是依靠数据——无论多么海量——来展开分析和判断，那就可以说，它是根据过去来运算未来。人就不同了，越是重要的决策，人越不会只依据得自过去的经验，我们一定会加入对于未来的想象，综合考虑的。正是有没有未来想象的参与这一点，在人的思维和机器的算法之间，划出了一道清晰的界限。
当然，这有一个前提：人对未来的想象，得是超越现实、至少跟现实不一样的。如果你的未来想象都是像收入翻番、买私人飞机之类的，那就还是在复制现实，而在功利主义地应对现实这个事情上，你是很难跟拥有无穷记忆和运算潜能的机器人竞争的。
再就是，对身外世界——天地人禽、草木鱼虫——的关爱之心。从某个角度讲，人的几乎所有的向上和向善之心，都是来自这种关爱的。当然，人也会依据功利得失而选择做好事不做坏事，因此，不能说未来的机器人一定冷酷无情，不去搀扶街头摔倒的老人。但我们还是可以推想，发展助人为乐之类的算法，是一件既费时烧钱、回报又不确定的事，在这个“资本的逻辑”一手遮天的世界里，不会有多少金钱和人力投入其中的。在相当长的时间里，关爱他人和身外的世界，依然会是我们引以为傲的人性品质。
周作人（1885-1967）
另外，像感知非物质与无形世界的兴趣和能力，爱的热忱和能力，来自历史感的豁达和勇敢之心，甚至绝望、悲哀、沮丧这样既不定形、又无效能的消极情绪，也都是人工智能开发——至少目前——的畏途。具体就不展开了。
不用说，上述这些品性和能力，恰恰是人文精神的核心，也是人文教育的重点。在今天，人文精神和人文教育的可能是最重要的意义，就在于激发我们身上的那点稀少的人性，增强我们的那些不容易被机器人取代的属性。
更不用说的是，人文教育并不只有个人自救的价值，尽管在今天这样浓厚的功利主义的氛围里，你可能不得不先从个人自救开始讲，就像家长对孩子说，你不好好读书，长大了只能去扫马路。人文意识和人文能力的意义，更在于促成我们改革现实、创造理想社会的意志和力量。人文教育不只是少数人温饱之余的锦上添花，它已经直接关系到万千大众能不能获得温饱。只有当社会进步到能为每一个人提供充裕的保障，令他无需担心被机器人取代的时候，人文教育才实现了它的根本价值。
四、逻辑与愿景
《上海文化》：说到“资本的逻辑”，当年您在上海社科院文学所举办的“四城市文化论坛”上发言的场景，还记忆犹新。如今，资本的逻辑甚至已经贯穿到人文教育里面。特别让人难以接受的是，在中国传统文化里，师道尊严是连皇帝也不敢公然藐视的，但是，现在的教学管理是把大学老师也当作计时工。可以说，千百年来的师道尊严在资本的逻辑面前一败涂地。而且我们的老师们也普遍接受了这样一个状况，觉得这样的管理模式，包括要填写各种各样的“申请表”，都是合理的。
王晓明：斯文扫地！不过，除了官本位和公司化这两个有目共睹的痼疾之外，大学的管理会搞成这样，教师这一头也是有责任的。
说实话，就我所见的情况来讲，有些教师自己就没有教师的样子，把学术当生意来做，编数据、拉关系、跑项目，自我吹嘘，追名逐利，甚至公然说，讲理想没有用，现在得讲“显示度”！管人的人本来就容易轻视被管的人，你自己再这个样子，他更不可能尊重你。而更重要的是，这样的人站在讲台上口若悬河，学生会怎么想？人文教育对师资的要求是很高的，教师不仅要学识优良，更要为人正派、以身作则，以自己的精神气质，来显示人文教育的无形魅力。言传身教，如果言传往东，身教往西，或者更糟，两个一起都往西，那就是在祸害人文教育了。从某种角度看，资本的逻辑所以能在文教领域里通行无阻，越来越多的管事者依资本家式的脑筋行事，除了多种有形的原因之外，人文教育的长期薄弱，也要负相当的责任，你想那些管事者，绝大多数都是大学毕业的啊！
当然，大学里并非没有合格的教师，不合格的还是少数。但恕我直言，这个比例正在往对人文教育不利的方向变化，再加上学术共同体日益瓦解，教学责任心普遍涣散，如果这些不能得到纠正，重振人文教育势必成为一句空话。但愿这只是发生在我目力所及的范围里，以中国之大，我们还是可以抱有希望。
李大钊（1889-1927）
至于师道尊严在今天一败涂地，还跟社会结构的变化有关。民国以前的“师”，并不单指私塾和书院的先生，还指科举考试的各级考官，甚至包括皇帝本人，殿试入榜者都自称“天子门生”。这种情况下的师道尊严，就不只是《礼记》所说的为师之尊，同时也意味着官威乃至君威。民国以前，士大夫是当之无愧的主流阶层，握有整个国家的政治和文化命脉，如此师道，当然足够尊严。现在则不同了，教师就只是教师，并没有制度性的通道，将他们送入今天的主流阶层，再加上这些年功利主义和拜金主义蔚然成风，师道敌不过资本的逻辑，是不奇怪的。
再啰嗦一句，被资本的逻辑打垮的，并不只是师道尊严。你看上海好了，在价格持续攀升的房产的冲击之下，家庭亲情是如何一溃千里，为了房产纠纷，多少夫妻父子怒目翻脸，对簿公堂。当然，绝不止上海一地是这样。1980年代重建房地产市场的时候，决策者一定想不到，这个市场会对市民伦理和血缘亲情造成这么大的冲击吧？
胡适（1891-1962）
《上海文化》：资本的逻辑之所以这么强大，除了您说的社会结构的变化之外，是不是还有一个原因，就是跟一个理想社会的构想有关。其实您前面也提到这样一个意思，我们对社会的愿景还停留在把富起来、强起来作为最大诉求的时候，实际上已经远远落后于科学技术的发展了。大约200年前，在德国思想界有很多人讨论过一个命题，后来也被马克思吸纳了，那就是：每一个人和所有人的自由全面发展。这样一个美好的愿景，现在没有人提了。如果让这样一个理想社会的愿景树立起来的话，是不是有可能在相当大的程度上来抵抗、改变这种资本的逻辑？
王晓明：（笑）当然是有可能的。
就以鲁迅说的“大时代”来讲，两军决战，社会既可能由此衰亡，也有可能由此新生。我们通常觉得，后者越强，社会就越可能转好，可在很多时候，前者越大，反而越可能引发人民的警觉和恐惧，推动他们向相反的方向寻求出路，由此增强新生的可能。也就是说，坏的可能的膨胀，常常反会激发好的可能，促成局势的逆转，古人讲否极泰来，就是指这一点。否极尚且能有泰来，你问的可能，当然是一定有的。人类历经那么多灾难，干了那么多蠢事，之所以现在还存在，就因为那些坏的可能，很少一下子吞没天地、令人类翻不过身来的，它们反而常常刺激起人类强烈的自救之心和反省意识，由此积极去壮大和创造更多好的可能。19世纪社会主义思潮和运动在欧洲的兴起，就是一个例子。
我明白，你当然是希望，在坏的可能还没有充分变成现实以前，我们就能清醒和觉悟，转而去追求好的可能。但是，又要恕我直言了，可能更大概率的情况是这样：我们缺乏足够的明智，以至要到很大一部分坏的可能变成了现实、令我们大吃苦头以后，我们才会醒悟。就像刚才讲的人文教育的情况一样，只有当机器人取代人这个可能变得非常现实的时候，你再来讲人文教育，大家就会比较听得进去。在大多数情况下，人都是要撞了南墙再回头的，人类的进步，大多数都是以这种方式实现的。
《上海文化》：要说人类的进步，或者说对人的希望，我们会想到很多文学艺术作品，虽然也在描写人性的堕落或者不好的一面，但是，那些在人类历史上流传下来的，被公认为优秀的文学艺术作品，一定保存着人类进步和向上的力量。也就是说，要保持人类的进步，终究还是要借助于人文教育。
王晓明：完全同意！人类不但是一种撞了南墙会回头的生灵，更是已经为自己的后代创造和留存了那么多美好的精神和物质遗产，包括文艺、思想和哲学经典，历史记述和建筑遗存，以及许许多多堪称伟大的先人事迹。有这些东西在，后人撞了南墙往回走的时候，就不是两手空空、一无凭藉了。从这个角度看，人文教育就不单有影响当下这一个作用，还有一个替未来做准备的作用。很多话我现在可能不要听，但只要你说了，写下来了，一旦以后我觉得要听了，这些话就可以发挥作用。同样，有些道理我现在听了没感觉，但是我知道有这些道理在，以后碰到困难、需要重新想这些道理的时候，我自己就会把它们从脑子里面搜出来。人文教育的效果是长期的，因此是很难预测和评估的，但人类到目前为止的历史早已证明，人文教育是有大作用的。人工智能的挑战，不过是一个新的例证而已。
瞿秋白（1899-1935）
《上海文化》：有一个读者朋友，看了您新版的《鲁迅传》之后，提出一个问题：王老师这本书里没有谈到鲁迅的审美能力，而这个东西跟他的社会批判能力之间有没有内在关系？
王晓明：当然有了！前面我们谈到过，鲁迅的绝望的抗战，是以他对黑暗的不能容忍为心理基础的，这个不能容忍里面，就有审美自信的作用。审美水平不仅仅表现在对诗文、装帧、木刻、版画等等的理解上面，它更有一个宽阔的面向，就是对于低级趣味的反应。而社会的黑暗，一定充满了形形色色的恶俗和猥琐趣味，鲁迅之所以不管怎么悲观都无法淡化反抗黑暗的决绝，显然不只出于道义的愤恨，还出于审美的轻蔑：要跟这种东西打哈哈，他实在做不到。
所谓精神上的优越感，现在常常是被视为政治不正确了。但我觉得，当面对社会黑暗和恶俗趣味的时候，还真不能缺了这份优越感。面对黑暗的时候，平视是远远不够的，因为它会将你导向激愤和怨恨，令你不知不觉就丧失从容，甚至因此泄气和惊慌。写下“两间余一卒，荷戟独彷徨”的时候，鲁迅有失望、有悲观，甚至有颓唐，却没有一丝惊慌，为什么？我想，在各种滋养他心力的因素当中，那种我称之为“审美的高傲”的意识，其实是占有很宽的位置的：我即便只剩一个人，也是你们这一大群“庸众”远不能比的！
不仅鲁迅是这样，他的不少新文化运动的同道，典型如陈独秀，更不要说他老师辈中的很多人，谭嗣同、严复、章太炎、梁启超，每一个都是高视阔步，睥睨宵小的人物。用章太炎的话来讲，这叫“死士”，是不愿苟且、不惜赴死的高傲的读书人。梁启超提倡“新民”，也就是要培养类似这样的年轻人，在我看来，鲁迅他们这一批人，陈独秀、李大钊、刘半农，以及在新文化运动时期成长起来的很多人，作为“新民”运动的第一批成果，身上都多多少少有这种蔑视黑暗、高视阔步的气概，这就把审美精神的社会意义，表现得非常清楚了。
王晓明著作略览
《上海文化》：说得真好！最后一个问题：刚才说到，现在从事人文教育的知识分子本身也是有问题的，但是，教育，尤其是人文学科的教育，这样的事情还是值得鼓励别人去做的，而且是要最优秀的人去做的，那么，对于正在或将要从事人文教育的年轻人，您对他们有什么样的鼓励和期待？
王晓明：不只是从事人文教育的年轻人，这么说吧，我很希望年轻人能尽早给我们现在这种理直气壮地矮化人性的精神状态，画下一个哪怕是暂时的句号。服装专卖店在货架之间放两把椅子，我们就欣喜地称赞“真人性化”；看见某人不讲是非、唯利是图，我们一笑置之：“人嘛，都是自私的”…… 像这样有意无意地被资本的逻辑牵着鼻子，把人性的标准降到这么低，恕我孤陋寡闻，还是非常惊讶的。有这样的人性定义充当主流价值观的内里——面子上自然另有着色，我们的生活会走到今天这样一个状况，实属必然。
可这样是很难继续走下去的。自私一点说，我这个年纪的人，是不必非要继续想这些问题的，即便你们，人到中年，大概也可以不多想，但是现在的孩子，十几二十岁的年轻人，他们还要在这个世界上至少生活50年、60年，我们今天谈的很多糟糕的情况，如果继续下去，大部分就会压到他们头上，而且压很长的时间。所以，年轻人会有足够的动力，我相信他们也有足够的能力，重新来思考“人是什么”，提升人和人性的涵义，至少不再像我们今天这样，稀里糊涂地相信，我们就是自私自利的小器之人。自我矮化，只会在歧途中越陷越深，挺直鲁迅所说的“脊梁”，高视阔步，既埋头苦干，更关爱天下，这样的中国人越来越多了，我们的社会就会有长远的未来。
《上海文化》：太好了！我们又回到开头的“树人”“立人”，用黑格尔的话来说，就是在终点又回到了起点，形成了一个完整的过程。
（原文刊于《上海文化》2021年第4期。
此文由朱生坚采访并整理初稿，
经王晓明老师修订。
感谢张炼红协助访谈。）
【作者简介】：
王晓明，1955年生于上海，现为上海大学文化研究系、中文系教授，兼该校中国当代文化研究中心主任。主要从事当代文化分析和中国现代文学与思想研究。
主编：朱生坚
编辑：曹晓华
运维：任洁
制作：小青
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《上海文化》（文化研究版）
2021年第4期
新时代新视野
张 瑜 | 美育与实践、自由关系初探——对当前美育中存在的若干问题的反思
学人访谈
王晓明 | 何以树人：AI时代的人文教育
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孙云霏 | 游牧主体与关系伦理——布拉伊多蒂的后人类主体理论
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王宏图 | 智慧、虔敬与诗情——法国文学断想
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徐莉茗 | 溯源与展演：晚清政治小说的“西学东渐”——读叶凯蒂《晚清政治小说：一种世界性文学类型的迁移》
编后记
英文目录
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封三 上海社会科学院文学研究所中国古代文学学科简介
《上海文化》
中文社会科学引文索引（CSSCI）（扩展版）来源期刊
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