透过本文引述的古代神话的迷雾，可以看到人类的两个基本的冲动：认知和创造。古希腊人得天独厚，在这两个方面都结出了丰硕的成果，并开启了西方文明的传统。而对于未知世界和未来世界的探究，也不断使人走到了近乎僭越的边缘。相较之下，中国传统文化以生存为第一要义，发展出极高明而道中庸的实践理性，敬鬼神而远之，注重以正确的方式做出正确的行动。尽管本文最终落脚于“盲目的洞见”，令人慨叹，我们仍然可以相信，在目击道存、既显白而又隐微之处，天人之际、中西之间，定然有相通的道路。
古希腊先知传统的源头就是古希腊最早的先知忒瑞西阿斯（Teirisias）。希腊神话作家阿波罗多洛斯（Apollodorus）的《希腊神话轶闻集》（Bibliotheca）中，引述了叙事诗人赫西俄德关于古希腊先知忒瑞西阿斯身世一种说法：
但赫西俄德说，他［忒瑞西阿斯］见两蛇在库勒涅山上交尾，便击打它们，他就由男人变成了女人，［后来］他再次亲眼看见那两蛇在交尾，就又变成了男人。因此，当宙斯与赫拉争辩，交会中男人和女人哪个更快活时，便来询问忒瑞西阿斯。他说，如果说交会的快活有十份，那么男人享受一份，而女人享受九份。因此，赫拉就把他弄瞎了，可宙斯却赐他预言术。忒瑞西阿斯是这样对宙斯和赫拉说的：
男人只享受十份中的一份，
可女人享受的心却完全得到了十份，
他［忒瑞西阿斯］还享得高龄。[1]
阿波罗多洛斯此段引述可分为四个层次：首先，忒瑞西阿斯看见并击打交尾之蛇；其次，忒瑞西阿斯“男而女又女而男”的性别转换；再次，宙斯与赫拉的争辩以及忒瑞西阿斯解决此争端；最后，忒瑞西阿斯如何变瞎并获赐预言术。不难看出，这则神话的发展脉络是由“动物”过渡到“人”，再由“人”上升到“神”，最后由“神”过渡到“先知”。
他［忒瑞西阿斯］见两蛇在库勒涅山上交尾
便击打它们
一
首先，阿波罗多洛斯指明这则神话出自赫西俄德之口，虽未曾明言所引文献出处，但传统上认为就出自赫西俄德叙事诗《墨兰波迪亚》（Melampodia）。[2]不过，也有学者认为尚不能确定《墨兰波迪亚》的作者就是赫西俄德，[3]困难在于，这部叙事诗如今只有断章存世。[4]确定这部叙事诗的作者，显然不是我们的任务，但阿波罗多洛斯之所以将这则神话归于古代与荷马齐名的伟大诗人赫西俄德，至少是想提请我们重视这则神话。因此，仔细分疏阿波罗多洛斯的引述，深究其中关于忒瑞西阿斯先知身世的叙述，对确定这则神话或《墨兰波迪亚》的作者身份，或许也会有所启发。
神话文本说，忒瑞西阿斯见（θεασάμενος）两蛇在库勒涅山上交尾，这里的θεασάμενος不是普通的“看见”，而是“凝视”，同时也是精神性的“沉思”或“静观”。[5]我们知道，忒瑞西阿斯原本就是个“如琢如磨、锲而不舍”的人，因此在库勒涅山上，他一定是被“两蛇交尾”给迷住了。我们的问题是：这则神话为何要以忒瑞西阿斯看见“两蛇交尾”为起点？或者说这则神话为何要以“动物”为起点？
我们知道，古希腊哲人中研究“动物”最深入详尽者非亚里士多德莫属，在他存世的作品中，专论“动物”的就有五种：《动物志》、《论动物部分》、《论动物运动》、《论动物行进》和《论动物生成》。亚里士多德认为：
动物生活之一部分在于繁殖方面的行为，另外一个部分则在于食物方面；因为一切动物的辛劳及生活正好都围绕着这两个方面。（《动物志》卷8章1，589a1-11）
所谓“食色性也”，在这些研究动物的作品中，亚里士多德讨论“动物生殖”的内容占了绝大部分比重，他还将生殖方式作为动物完善程度的重要标志，从而将人作为“更为完善的动物”来看待。（《论动物生成》，卷2章1，732a26-733b15）关于动物生成的原因，亚里士多德指出：
灵魂优于肉体，有灵魂的东西正是因为灵魂而比无灵魂的东西好，存在比非存在好，生命比无生命好。这些即为动物生成的原因。既然像动物这样的种类在本性上不可能是永恒的，因而生成之物仅仅在可能的意义上是永恒的。作为个体的动物不可能是永恒的，……然而作为类或形式，动物可能是永恒的。这就是为什么总有人类、动物的类和植物的类原因。（前揭，731b29-732a1）
可见，动物个体通过“类”的延续而追求不可企及的永恒，正是“动物生成”的合目的性；上述关于忒瑞西阿斯先知身世神话，以忒瑞西阿斯看见两蛇“交尾”开端，正是想将我们的目光引向这种合目的性。但问题仍然在于：这则神话为何偏偏要选择了交尾中的“蛇”这种动物？论者或认为“蛇”在古希腊罗马宗教传统中是一种有魔力的动物（Zaubertier），它知晓未来，也能传达鸟类的语言。但其实，亚里士多德关于蛇的论述最具启发性，他在《动物志》中指出：
无足的长形动物，如蛇与鳗鲡，交尾时腹部对腹部地相互缠绕。蛇相互间缠得那样地紧，竟至于它们的身体整体来看就像一条生着两头的蛇。（《动物志》卷5章4，540b1-5）
亚里士多德又在《论动物生成》中详细解释了蛇之所以相互缠绕交尾的原因，认为“蛇类似乎比鱼类交尾速度慢，这不仅由于其管道［输送精液的管道——笔者］的长度，还由于这种交尾方式的复杂性。”显然，蛇交尾的特殊之处有二：其一，蛇交尾时相互缠绕，以至于“就像一条生着两头的蛇”；其二，蛇交尾的时间长。这两个特点使得蛇的交尾堪为动物“生殖力”强劲而持久的象征，这种强劲而又持久的“生殖力”的合目的性，就是追求类的“永恒”或“永生”：忒瑞西阿斯“先知之路”的起点，正是强劲而又持久的“两蛇交尾”，经过一番凝神研究，他和亚里士多德一样，也必定发现了“两蛇交尾”指向“永恒”或“永生”的合目的性。
然而，忒瑞西阿斯看见两蛇“交尾”，为何在库勒涅山？我们知道，库勒涅山是赫尔墨斯神降生之地，赫西俄德《神谱》中说：
阿特拉斯之女迈亚睡上宙斯的圣床，
为他生下永生诸神之信使，光荣的赫尔墨斯。（938-939）
这里的“永生诸神之信使”直译就是“不死者的信使”，“不死者”就是诸神：赫尔墨斯作为“永生诸神之信使”，他向“有死之人”传达的信息，必然是有关“永生”或“永恒”的信息；或者说赫尔墨斯神的权能，就是将诸神有关“永生”或“永恒”的信息传达给“有死之人”：赫尔墨斯神的权杖就是有两蛇缠绕的“盘蛇杖”（Caduceus），想必正因为“两蛇缠绕”指向“永恒”或“永生”。
右手挽盘蛇杖、左手执钱袋的赫尔墨斯
二
我们再来关注忒瑞西阿斯“男而女又女而男”的性别转换。论者多认为蛇在印欧古代宗教传统中有特殊意义，碰到两蛇交尾乃不祥之兆，这则由阿波罗多洛斯所引述的神话是受了古印度或埃及宗教的影响，但也有论者反对将男女性别转换归于外来宗教传统影响的做法。实际上，神话文本在此由“两蛇交尾”转向人类的“男女性别”问题，完全合乎逻辑：通过凝神研究发现“两蛇交尾”指向“永恒”或“永生”，忒瑞西阿斯自然而然会想到男女两性交会的合目的性问题。然而，人类男女两性交会究竟具有怎样的合目的性呢？这得从人类男女两性的区分说起。我们知道，最早记述男女两性区分的古代诗人正是赫西俄德：
……缺心眼的厄庇米修斯。
他从一开始就是吃五谷人类的不幸，
他最先接受了宙斯造出的女人：
一个处女。……（《神谱》511-514）
宙斯造出的这个女人就是“第一个女人”潘多拉，而接受这个女人的厄庇米修斯就是“第一个男人”。厄庇米修斯之所以是“人类的不幸”，就因为他接受了潘多拉，“从她产生了女性的女人种族”（《神谱》590，吴雅凌译文）。这里的“女性的女人种族”颇难解：“女人”本来就是“女性的”，为什么又说是“女性的女人种族”？
柏拉图在《会饮》中借阿里斯托芬之口描述了男女两性的由来：
我们人的自然从前不是现在这个样子，可以说完全不同。开初的时候，人的性别有三种，不像现在只有两种，除了男的和女的，还有个第三性，也就是男女两性的合体。……既男又女的人的体型和行走都是圆的，像生他们的父母一样。这种人的体力和精力都非常强壮，因此常有非分之想，竟要与神们比高低。
按柏拉图所引阿里斯托芬的说法，最初的人都是“圆球人”，其中既男又女的圆球人“要与神们比高低”，其实就是想超过神；神的本质就是“永恒”或“永生”，“超过神”意味着“既男又女的圆球人”要的还不止是“永恒”或“永生”，这样的想法的确“非分”至极，因此宙斯神将所有的“圆球人”劈成两半作为惩罚：也许宙斯劈开的第一个圆球人就是厄庇米修斯接受了潘多拉后所形成的那个人；由潘多拉而来“女性的女人种族”，一定是宙斯劈开“男女两性的合体”后，由“女性那一半”而来的一类女人，因为她们在“男女两性的合体”中原本属于“女性”，后来又成了“女人”，所以是“女性的女人种族”。赫西俄德说这一类女人是“男人的祸害”（《神谱》600），这里的男人就是由“男女两性的合体”中“男性那一半”，即厄庇米修斯而来的一类男人，就是遭“女性的女人种族”祸害的男人，因为男人被这类女人迷住了，她们都像潘多拉，男人对她们充满了“情欲”，所以，柏拉图的阿里斯托芬说：
所以，很久很久以前，人身上就种下了彼此间的情欲，要恢复自己原本的自然，也就是让分开的两半合为一体，修复人的自然。
既男又女的“圆球人”画像
阿里斯托芬的结论是，“只要我们好好敬重神们，爱神就会让我们复返自然，治愈我们，使我们变得快乐，享福不尽。”我们发现，阿里斯托芬的讲辞有无法化解的内在矛盾：既然人的自然就是“圆球人”，那么追求“复返自然”就是重新变成“圆球人”，等于取消宙斯对人的惩罚，这恰恰是“不敬神”。正如亚里士多德所指出的那样，如果动物，当然也包括人，通过交会生殖追求类的“永恒”或“永生”之可能性，就具有合目的性。然而，人若出于“情欲”而追求“两半合为一体”，追求“复归自然”，恰恰是“不敬神”，因为人一旦“两半合为一体”，免不了又会生出“超过”诸神的非分之想。《会饮》中的阿里斯托芬发表完讲辞后，酸溜溜地对厄里克西马库斯说：
这些，就是我关于爱若斯的讲辞，和你的完全不同。我已经请求过你了，别忙着讥讽我所讲的，我们还得听听其余各位——喔，对了，最后两位——要讲的，因为只剩下阿伽通和苏格拉底了。
阿里斯托芬这番话表面上是说给厄里克西马库斯的，其实是想要阿伽通和苏格拉底回应他的讲辞，可厄里克西马库斯偏偏不买账，他明褒暗讽说“我真的很喜欢你的讲辞”，“若不是我早就知道，苏格拉底和阿伽通在情爱方面都很内行的话”。厄里克西马库斯言下之意是“我早就知道你在情爱方面是外行”，其实苏格拉底在“会饮”开场末尾处也早就调侃过阿里斯托芬，说他“总泡在狄奥尼索斯和阿佛洛狄忒那里”，“暗指阿里斯托芬整天泡在性和酒中”。原来，苏格拉底早就知道阿里斯托芬所理解的“情爱”就是“情欲”。
厄里克西马库斯明褒暗讽之后，苏格拉底和阿伽通斗起嘴来，没有理阿里斯托芬，接着阿伽通的讲辞也对阿里斯托芬只字未提，后来苏格拉底的讲辞中只“有一段隐射他（阿里斯托芬）的讲辞”。我们知道，包括阿里斯托芬在内，前面几位诗人讲辞的开场白，都点名回应了前一位诗人的讲辞，阿里斯托芬发表讲辞后却遭到如此冷遇，显然是对其“情欲”的否定，但这也只是表面的否定。事实上，苏格拉底与阿伽通斗嘴，说阿伽通在多数愚蠢的人面前做可耻的事情不害羞，在少数聪明人面前做可耻的事情却害羞，苏格拉底的意思当然是任何时候都不应做可耻之事，在任何人面前都不应害羞，[6]这也“暗指阿里斯托芬整天泡在性和酒中”无论任何时候都可耻，可他却不害羞。阿伽通的讲辞接着赞颂爱神具有“正义、明智、勇敢、智慧”之德性，因此，这位神“最美、最好”，这无疑是对阿里斯托芬的“情欲”的进一步否定。然而，苏格拉底却驳斥阿伽通说，爱若斯欠缺“美”从而也欠缺“好”，说明人们不应满足于对爱欲的渴望，实际上在驳斥“阿里斯托芬满足于这种渴望”。
说到底，表面上苏格拉底与阿伽通“斗嘴”，接着又“驳斥”阿伽通的讲辞，暗地里却一直针对着阿里斯托芬的“情欲”。忒瑞西阿斯在库勒涅山上凝神研究“两蛇交尾”，也一定注意到两蛇交尾时相互缠绕“就像一条生着两头的蛇”，恰如仅仅出于“情欲”而追求“两半合为一体”的“男女交会”，所以，他情不自禁地“击打（τρώσας）它们”，这里的τρώσας意思就是“使其不能得逞”。[7]原来，忒瑞西阿斯所针对的也正是“情欲”。
三
忒瑞西阿斯击打“交尾之蛇”的结果是，他由男人变成了女人，后来他又看见那两条蛇交尾，复又变成了男人：忒瑞西阿斯的两番变性是这则神话的要害。乌戈里尼（Gherardo Ugolini）认为，“在古代，性别转换主题象征着获得了特殊的能力，也象征着与神性世界的相似”；[8]他进而认为，忒瑞西阿斯的性别转换是其成为“先知”的前提。然而，他未能说明：性别转换何以“象征着与神性世界的相似”？其实，就理解忒瑞西阿斯的性别转换，最具启发性的莫过于柏拉图的《会饮》中“苏格拉底忆述第俄提玛的教诲”，苏格拉底在他自己的讲辞中借一位女先知第俄提玛之口说话——苏格拉底“变成了女人”，但同时，苏格拉底又是他自己，《会饮》中其他人都发表自己的讲辞，唯有苏格拉底在转述了他与一个女人的对话：苏格拉底以诗性辩证法“代替”也就是“超越”了这些讲辞。
第俄提玛的教诲可分为三个部分：第一部分说明爱若斯是谁；第二部分讲爱欲的孕育和生产；第三部分是传授“最终的、最高妙的奥秘”。首先，爱若斯是精灵，是波若斯（丰盈）和珀尼阿（贫乏）的儿子，他天性就是“爱智慧的人”；“凡欲求好的东西和幸福，统统叫做爱欲”，这是对阿伽通视爱若斯为“最美、最好的神”的否定。第俄提玛进而指出：
当然，有这样一种说法，凡欲求自己另一半的就是在爱恋。不过，依我的说法，爱恋所欲求的既非什么一半，也非什么整体，朋友，除非这一半或整体确确实实是好的。因为，即便是自己的手足，人们要是觉得自己［身上］这些部分是坏的，也宁愿砍掉。
苏格拉底的转述中隐射阿里斯托芬讲辞的就是这段话，表明阿里斯托芬出于“情欲”而追求“两半合为一体”爱欲观不分“好”与“坏”。非但如此，第俄提玛还认为爱欲并不欲求美，而是欲求“在美中孕育和生产”：
为什么欲求生育？因为，正是靠生育，生命才会绵延，会死的才会成为不死的。……既然爱欲所欲求的是永远拥有好的东西，那么可以肯定地讲，爱欲欲求不死与［拥有］好的东西是分不开的。因此，结论不可避免地是：爱欲就是欲求不死。
第俄提玛
第俄提玛接着告诉苏格拉底：“动物的爱欲”和“人的爱欲”，都是为了“不死”；英雄为了荣誉建功立业，也是为了“不死”；诗人孕育“灵魂的子女”和治邦者靠修齐治平的“明智和正义”来立功立言，也都是为了“不死”。最后，第俄提玛向苏格拉底透露了爱欲的“最终的、最高妙的奥秘”：
自己或经别人引导游于爱欲的正确方式就是这个样子的：先从那些美的东西开始，为了美本身，顺着这些美的东西逐渐上升，好像爬梯子，一阶一阶从一个身体、两个身体上升到所有美的身体，再从美的身体上升到美的操持，又美的操持上升到美的种种学问，最后从各种美的学问上升到仅仅认识那美本身的学问，最终认识美之所是。
“认识美之所是”是一个“形而上学”的顶点，苏格拉底攀上了这一“爱的阶梯”的最顶点，他是作为第俄提玛这个女人攀上了这个顶点的，若非第俄提玛这个女人，苏格拉底就没有可能登上此顶点，所以说“苏格拉底要成为一个非政治的人，就必得是一个女人”。同样，忒瑞西阿斯要τρώσας［使其不能得逞］追求“两半合为一体”的“情欲”，也必须由男人变成女人，这是对城邦也就是政治的超越。然而，也正是第俄提玛这个女人告诉苏格拉底，所有这一切最终却是为了“生育、抚养真实的美德”，在听取了第俄提玛的教诲后，苏格拉底也发表了自己对爱若斯的颂词：
所以，依我看，人人都得敬重爱若斯；我自己就敬奉爱欲的事情，在其中历练自己，还勉励别人投入这样的事情。不仅现在，而且永远，我都要尽自己所能赞颂爱若斯的大能和阳刚之气。
这表明，攀上了“爱的阶梯”之顶点的苏格拉底又返回了城邦，苏格拉底复又从女人变成了男人——“政治的人”，因为，他不但要在城邦中历练自己的爱欲，还要引导别人做同样的事情。同样，变成女人的忒瑞西阿斯复又变成了男人，这是对女人的超越，也是对形而上学的扬弃。可见，忒瑞西阿斯的两番变性，是对男人和女人的双重超越，是对“情欲”的“否定之否定”，这也是柏拉图的苏格拉底的“爱欲辩证法”：可见，《会饮》中苏格拉底的话，岂止“有一段隐射到他［阿里斯托芬］的讲辞”，通篇都是对阿里斯托芬讲辞的“否定之否定”
四
忒瑞西阿斯两番变性后，宙斯与赫拉争辩“交会中男人（ἄνδρας）和女人（γυναῖκας）哪个更快活”，便请他来决断。论者大都以为宙斯与赫拉争辩的是他们之间的性事，但从神话文本看，这里的ἄνδρας就指与θεός［女神］相对的“男人”，而γυναῖκας就指与θέα［女神］相对的“女人”，我们不禁诧异：宙斯与赫拉贵为众神之王和天后，何以关注起凡人的性事来了？
如前文所述，凡间的男人和女人是宙斯神一手造就的，宙斯造了第一个女人潘多拉，从而造就了第一个男人厄庇米修斯：
宙斯造了这美妙的不幸，以替代好。
他带她去神和人所在的地方，
伟大父神的明眸女儿把她打扮得很是神气。
不死的神和有死的人无不惊叹
这专为人类而设的玄妙的圈套。（《神谱》585-9）
在这幅图片中，潘多拉把魔盒递给厄庇米修斯，
后者揭开了盒盖。
厄庇米修斯是普罗米修斯（“先见之明”）的弟弟，
“后思”（目光短浅）之神。
宙斯神之所以称“这美妙的不幸”叫潘多拉（Πανδώρην），就因为“居住在奥林波斯山上的诸神/都送了一件礼物（δῶρον）”（《劳作与时日》80-84）：赫淮斯托斯送给她的是“含羞少女的模样”，“表情就像不死的女神”；雅典娜送给她的是“轻带、面纱、白袍和花冠”，西方的新娘子就是这样打扮的；“金色的阿佛洛狄忒在她头上倾洒优雅的风韵、恼人的渴望和劳心的挂念”。然而，这些礼物样样都成了“以五谷为生的人类之祸害”（《劳作与时日》84），宙斯神设下这些圈套，就是要勾起男人的情欲，让男人渴望与女人交会，从而迷上女人。而这则神话文本也未表明，宙斯与赫拉各自对“交会中男人和女人哪个更快活”的问题究竟持有何种看法，可见宙斯与赫拉的争论是在演戏。他们假惺惺地将此问题提交给忒瑞西阿斯来决断，当然是因为忒瑞西阿斯既做过男人也做过女人：忒瑞西阿斯既然做过女人，他一定知道女人是如何“祸害”男人的，自然也深知男人是如何被女人“祸害”的。然而，宙斯与赫拉还是想听忒瑞西阿斯亲口说一说，无非是想证实忒瑞西阿斯究竟知不知道“交会中男人和女人哪个更快活”。
就此问题，阿波罗多洛斯先后以间接引语和直接引语方式转述了忒瑞西阿斯的两种说法。表面上看，这两种说法前后矛盾：间接引语中忒瑞西阿斯说男人享得“一份”而女人享得“九份”，而在直接引语中则变成了男人只享受十份中的一份，女人却凭着享受之图谋完全得到了十份。然而，矛盾只是表面的：间接引语中说的是，“如果说交会的快活有十份”，那么正常情况下，男人享得“一份”而女人享得“九份”；而直接引语中，男人“享受”（τέρπετα）用了“现在时态的直陈式”，而女人却凭着“享受之图谋”（τέρπουσα νόημα）积极主动地享受，这里的τέρπουσα νόημα（享受之图谋）是表示伴随状态或条件的分词结构，言下之意是，如果女人“图谋享受”，她就会享得十份的快活，但如果女人得到十份，男人就什么也得不到。
这两种前后矛盾的说法，将我们的注意力引向女人的τέρπουσα νόημα（享受之图谋），从而引向男人在交会中往往一无所获的真相；这也意味着，如果男人凭着“情欲”追求与女人“两半合为一体”，结果什么也得不到，这正是宙斯神的“诡计”：
女人如祸水，和男人一起过日子，
熬不住可恨的贫穷，只肯享富贵。
这就好比在蜜蜂的巢房里，工蜂
供养那些个处处打坏心眼的胡蜂。
它们整天忙碌，直到太阳下山，
勤勉不休地贮造白色蜂房，天天如是。
那帮家伙却成日躲在蜂巢深处，
拿别人的劳动成果塞饱自己的肚皮。（《神谱》行595-601）
忒瑞西阿斯前述一番话，完全暴露了宙斯的“诡计”。男人一旦知道他在交会中完全被女人利用了，或最多只能得到一丁点儿的快活，那么，宙斯的利用女人的美色来“祸害”男人的计划就有失败的危险，所以，赫拉为了惩罚忒瑞西阿斯，“就把他弄瞎了”——赫拉与宙斯原本是一伙的，在对待男人或人类的问题上，赫拉永远和宙斯站在一条战线上。论者或认为，赫拉弄瞎忒瑞西阿斯，是因为他把天后赫拉到了阿佛洛狄忒的水平，冒犯了天后，然而如前所述，宙斯和赫拉的争辩只关涉凡人的性事，忒瑞西阿斯的说法也不是评骘神灵的性事，因此，不可能在此意义上亵渎神灵。然而，问题在于赫拉的惩罚为什么偏偏是弄瞎他的眼睛呢？
如前所述，宙斯与赫拉将“交会中男人和女人哪个更快活”的问题，提交给忒瑞西阿斯来决断，正因为忒瑞西阿斯既做过男人也做过女人；忒瑞西阿斯的之所以两番变性，也正因为他看见了两蛇交尾：忒瑞西阿斯之所以能够明了宙斯利用男女交会来“祸害”男人的真相，归根结底，就因为他当初在库勒涅山上θεασάμενος［凝视］“两蛇交会”。正如苏格拉底通过变成女人第俄提玛而达到了形而上学的顶点，从而认识了“美之所是”，忒瑞西阿斯θεασάμενος（凝视）“两蛇交会”的“形而上学”追求，最终导致他发现了宙斯神的秘密：“看”果然与形而上学具有本质关联，如果赫拉不弄瞎忒瑞西阿斯的眼睛，他难免还会“看”到别的事情，从而发现更多宙斯神的秘密。我们知道，苏格拉底的眼睛没有瞎，那是因为他知道“直接观看太阳本身”会让眼睛“变瞎”（《王制》，516a-b）。第俄提玛告诉苏格拉底，最终的目的是为了“生育、抚养真实的美德”，苏格拉底听从女先知的教诲放弃了形而上学回到城邦之中：忒瑞西阿斯的赫拉，好比苏格拉底的第俄提玛，然而，赫拉是天后，是神，他对人没有第俄提玛那样仁慈，所以她“就把他弄瞎了”。
五
神话文本告诉我们，赫拉把忒瑞西阿斯弄瞎后，“宙斯却赐他预言术”：忒瑞西阿斯变成一位盲先知。我们的疑问来了：赫拉弄瞎他的眼睛是对他的惩罚，更是怕他知道更多宙斯神的秘密，可宙斯却赐给他“预言术”，岂不是对忒瑞西阿斯的褒奖？宙斯神何以要褒奖知道他秘密的忒瑞西阿斯？赫拉与宙斯这一罚一赏岂不是前后矛盾？宙斯为什么要让忒瑞西阿斯成为“先知”？
首先，从神话文本我们不难想见，既然宙斯与赫拉询问忒瑞西阿斯“交会中男人和女人哪个更快活”，就是想听听他对此问题的看法，可见宙斯和赫拉不是明知故问，说明忒瑞西阿斯此前从未向任何人透露过男女交会的秘密，对此他只是心知肚明而已，不然宙斯和赫拉就没必要再问他这个问题了，这足以见出，“追求智慧的”忒瑞西阿斯虽然发现了宙斯利用男女交会来“祸害”男人的秘密，却对神的秘密守口如瓶，这应该是宙斯神赐给忒瑞西阿斯“预言术”的前提。
维也纳阿尔伯蒂纳广场的宙斯和赫拉雕像
其次，如前所述，关于“交会中男人和女人哪个更快活”的问题，阿波罗多洛斯先后以间接引语和直接引语方式转述了忒瑞西阿斯的两种说法。赫拉弄瞎他的眼睛，宙斯神赐给他“预言术”，是在第一种说法末尾。但在第二种说法末尾，神话文本提到忒瑞西阿斯“还享得高龄”，这应该是赏罚分明的宙斯神对他的进一步褒奖。按照文本次序，我们完全可以将忒瑞西阿斯的第二种说法，理解为他变瞎并获赐“预言术”的结果，也就是说，变瞎并获赐“预言术”的忒瑞西阿斯，更为深刻地理解了男女交会的秘密，诚如苏格拉底所言，“肉眼昏花了，灵的眼睛才开始敏锐起来”（《会饮》219a）：事实正如前述，忒瑞西阿斯的第一种说法是，男人享得一份快活，女人享得九份快活；而第二种说法实则是，女人享得全部快活，男人一无所获。令人迷惑不解的是：似乎忒瑞西阿斯了解男女交会的秘密越深，宙斯神对他的褒奖就更进一步，难道宙斯神有意要忒瑞西阿斯深入了解男女交会的秘密，也就是深入了解宙斯利用男女交会来“祸害”男人的秘密？
我们知道，关于宙斯神利用女人来“祸害”男人的秘密，最早是由缪斯女神借赫西俄德之口，在两首叙事诗《劳作与时日》和《神谱》中唱出来的。然而，就在《劳作与时日》的开篇，赫西俄德唱道：
皮埃里亚善唱赞歌的缪斯女神，
请来这里，向宙斯倾吐心曲，向你们的父神唱颂歌。
他在《神谱》开篇不久也这样唱道：
来吧，从缪斯女神开始，
她们歌唱为取悦奥林波斯山上的伟大心智宙斯父神，
述说现在、将来和过去的事情。
既然《劳作与时日》和《神谱》是向宙斯神倾吐的“心曲”，是唱给宙斯“颂歌”，那么，缪斯女神借赫西俄德之口，向人们传唱宙斯神利用女人来“祸害”男人的秘密，完全符合宙斯神的心愿。如此说来，忒瑞西阿斯深入了解宙斯神利用男女交会来“祸害”男人的秘密，也正是宙斯神所期望的：他一定想让忒瑞西阿斯将此秘密透露出去。阿波罗多洛斯说，这则关于忒瑞西阿斯先知的神话，他是从赫西俄德那儿听来的，如今我们认为这种说法可以采信：因为，这则关于忒瑞西阿斯先知的神话，显然是《劳作与时日》和《神谱》中“普罗米修斯神话”的继续。赫西俄德说，向宙斯唱颂歌，就是“述说现在、将来和过去的事情”；我们知道，“过去”和“现在”，人皆能知，唯有“先知”靠“预言术”能知晓“未来”。可见，“先知”就是“全知”，为缪斯女神歌唱的赫西俄德也是一位“先知”。
宙斯需要“先知”体悟并向世人传言他的意旨，这正如他要让“后知”厄庇米修斯为人类带来灾难。“后知”是人类的“不幸”，“先知”是人类的指引。忒瑞西阿斯穿越了有阴阳两性之分别的“动物”“人”“神”三界，尽管最后瞎了肉眼，却获赐“预言术”，由凡人变成了“全知”的“先知”——“穷神知化，德之盛也”：原来，这则神话为我们暗示了如何才能成为“先知”的秘密。然而，这些出自赫西俄德之口的神话，都是言显意幽的教诲，因为，宙斯神绝不会让缪斯女神把不该泄露的秘密泄露出去，也不会让忒瑞西阿斯知道所有的秘密，所以，赫拉让忒瑞西阿斯瞎了眼。宙斯和赫拉是要忒瑞西阿斯“知道却看不见”，等于让他拥有“盲目的洞见”。
（原文见《盲目的洞见：古希腊忒瑞西阿斯先知考》，华东师范大学出版社，2010年）
参考文献：
[1] Apollodorus，《希腊神话轶闻集》（The Library, ed. and trans. Sir J. G. Frazer, The Loeb Classical Library,Cambridge Mass.-London 1921），卷一，页363-6。中译本可参阿波罗多洛斯，《希腊神话》，周作人译，北京：中国对外翻译出版公司，1999，页173；亦参Gherardo Ugolini，《忒瑞西阿斯先知形象研究》（Untersuchungen zur Figur des Sehers Teiresias, Τübingen: Gunter Narr, 1995），页33；亦参Godofredus Kinkel编，《希腊叙事诗断章》，页154-55。
[2]赫西俄德，〈墨兰波迪亚〉（Melampodia），见Godofredus Kinkel编，《希腊叙事诗断章》（Epicorum Graecorum Fragmenta, Leipzig: B. G. Teubneri, 1877），页151-157；亦参Gherardo Ugolini，《先知忒瑞西阿斯形象研究》（Untersuchungen zur Figur des Sehers Teiresias, Τübingen: Gunter Narr, 1995），页38，脚注4中的文献指引。
[3]Walter Burkert，《人，杀手：解释古希腊祭仪与神话》（Homo Necans: Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen, Berlin: Walter de Gruyter, 1997），页191，注释12。
[4] 亦有古典学家尝试重建这首叙事诗，参见Ingrid Löffler，《墨兰波迪亚：尝试重构其内容》（Die Melampodie: Versuch einer Rekonstruction des Inhalts, 1963）。
[5] 《牛津希英辞典》（A Greek-English Lexicon, ed., H. G. Liddell & R. Scott, rev. and augm., Sir H. S. Jones, assis., R. McKenzie, Oxford: Clarendon Press, 1996），页786。
[6] 布鲁姆，《爱的阶梯》，秦露译，见《柏拉图的〈会饮〉》，前揭，页180-95。
[7] 《牛津希英辞典》，前揭，页1799。
[8]Gherardo Ugolini，《先知忒瑞西阿斯形象研究》，前揭，页63-64。
【作者简介】：
黄瑞成，重庆大学教授，古典辞书编纂研究中心主任。主要从事古典西学翻译研究、古典辞书编纂，主持“圣托马斯·阿奎那亚里士多德注疏集”“尔雅：古典辞书”“爱言：古典语文学”等丛书，承担国家社科基金重大项目“《古典拉丁语汉语大辞典》编纂”。
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