《上海文化》| 海上新论研究：侨易学
编 者 按 新世纪以来，上海人文社会科学界创新之风劲吹。一批中青年学者纷纷从自身的专业领域提出新的理论、新的范畴和概念，一扫亦步亦趋于西学的风气，显现中国学者建基于独立思考的学术自信。这些以原创为鹄的的“新论”开阔了学术视阈，拓展了理论思维的深度和广度，活跃了学术争鸣的空气。为此本刊特辟“海上新论研究”专栏，予以推介和研究。上海是一座海纳百川、追求卓越的创新型城市，创新不仅体现在感性的日常经济生活和文化生活，也体现于理性的学术理论建设。愿我们这个小小的栏目，能为上海的学术创新贡献一份力量。本期推出的是关于叶隽先生“侨易学”的讨论。“侨易学”首次提出于2011年（见《侨易学的观念》，《教育学报》，第7卷第4期，2011年4月），完成于2014年1月出版的《变创与渐常：侨易学的观念》（北京大学出版社）。“侨易学”的基本理念是因“侨”而致“易”，前者强调空间维度的整合，后者关注时间维度的演进，其中既包括物质位移、精神漫游所造成的个体思想观念的形成与创生，也包括不同的文化子系统如何相互作用与精神变形。在当今世界，侨易学概括了因文化的相交而引起的交易主体在精神层面的质性变易过程。本期范劲教授等三篇文章从不同角度对侨易学的基本理念作了较有深度的学术思考，值得一读。
科学的系统，还是人文的系统，这是个问题
——与叶隽商榷
范劲 | 华东师范大学中文系教授
原文刊载于《上海文化》2017年第6期
内容摘要
侨易学是一次系统建构实验，体现了当代社会观察和简化自身复杂性的愿望。叶隽利用《易经》的符号路径，发展了“二元三维”的侨易系统，给极度复杂的社会运作和演变一个简明框架。然而，这种建构系统思路的缺陷在于，它以形而上的“道”为归依，和形而下世界缺乏有效沟通，对于“中”的指定沦为修辞性的补救措施，这就导致：一是和物质世界相脱离；二是不能意识到自身也只是社会系统的产物。相反，本文作者主张，系统的组织原则须由“人文”变为“科学”，因为一是科学才是和现实世界的变化相融共生的现代理性形式；二是科学才能打破超系统的幻想—— 一切科学知识都是临时的。
关 键 词 科学 人文 系统 侨易学
超级系统的建构尝试，在德国早期浪漫派已有先例。超级系统要解决自我分化和自行演变的持续性问题（如此才能成为卢曼所说的“自动生产”），因此循环和动能是两个关键。诺瓦利斯、弗·施勒格尔的科学圣经/百科全书计划利用了有限/无限的交替关系，动能是“反讽”所象征的理性的自我超越和否定。卢曼的系统理论可谓德国浪漫派的当代版，他这里是系统/环境的交替，动能源于两者间的不对称。叶隽的侨易学则利用了《易经》——“变易之经”的循环路径，动能体现为阴阳的二元冲突。
人类要真正进入全球化时代，需要解决意识的框架问题，“世界社会”（weltgesellschaft）的问题其实是如何想象世界的问题。想象世界，意味着设定世界框架——世界框架之内，一切都是世界性的，哪怕你的拒绝世界。侨易学将自身首先理解为一种总体性的关系框架，如叶隽所说，侨易学“既是一种理论，一种哲学，但同时也是一个领域”，[1]换言之，“领域”包容了哲学，哲学又包容了理论。涉及世界框架，其思考的意义就以一种醒目的方式呈现出来：将中国意识变成一种真正的先锋意识，以中国方式介入全球化问题。
侨易提供了一个世界游戏的场所，二元三维成为变易的母体，服务于观察、反思和创造变化的需要。二元三维概括了世间的一切变化现象，从作家的个人成长到留学生群体的文化建树，从国家的制度创造到民族间的交往，从学术研究到宗教的形成，无一出其外。那么，抛开一切现象纠缠，何为“二元三维”？答案很简单，二元三维是建构一个能动系统的必经之途。
首先是一。一可以想象，却不可思，因为任何思都会造成思考者和思考对象的对峙，从而打破一的整体。一分为二，是理性介入的结果，世界因此脱离了混沌，进入以相对为特征的概念世界，这就是荷尔德林精辟地总结的“判断”（urteil）即“原初的切分”（ur-teilen）。在概念世界中，事物才获得了结构，具有了区分性属性。属性必然以二为象征，因为正反相对是最基本的区分结构，是概念存在的前提，有好才有坏，有美才有丑，有我才有你。然而概念本身是静态的，停留在二的阶段，必然陷入僵化、不合时宜，导致世界的扭曲。一般人仅满足于发现事物表面的属性和一时的结构，但在智者眼中，世界乃是一个动态过程，二元就不止是简单的事物之两面，二元冲突提供了事物变化的动能，但这个冲突、交易、流动需要一个促成的契机，这就是第三维，如道和器是二元，需要一个第三维，即处于中间的“度”，方才能构成上下交通的过程；侨和易是二元，需要“学”这个第三维，才能互动转换。
问题是，如果把第三维仅理解为实体，会出现一个尴尬的无穷推演：为了造成一和二的互动，需要一个三，但是随即三和原来的一/二会重新构成一个二元，即一’（一/二）和二’（三）的对立，它们的互动必需得到一个新的三的推动。同样新的三即三’又和一’/二’构成二元，需要一个更新的三即三’’成为背后的动力，如此类推，以至于无穷。
故必须对表述作进一步抽象，三元都必须理念化，才能避免逻辑上的矛盾。不是造成流变的某一事物，而是流变本身，才是真正的第三维，不可见而无所不在。我们可以说，一是整体，二是万物，三是变化，三个动机（moment）构成一个完整的过程；或者说，一是整体，二是静态差异（结构），三是动态差异，即造成差异结构之差异（德里达说的“延异”）。无论如何表述，第三维总是关于系统的第三个理念。显然，整体并非个体的相加，整体和个体只是系统的两个面相，还需要第三个面相，才能造成系统。这第三个因素成为整体和个体的中介者、包容者和贯穿者，它的出现，将克服整体和个体这对概念的抽象性，使整体在二元冲突中成为生生不息的活的整体。“一生二，二生三，三生万物”的箴言，乃至整个中国玄学，并不像表面看上去那样玄妙，而是一切系统构成的基本要件，几乎所有系统的思考者都会聚首于此。如果对于基督教世界的弗·施勒格尔来说，一（einheit）、多（vielheit）、全（allheit）是构成系统的三个理念，这里的全则为变化所具体化，是变化造成了全。在我看来，后结构主义的全部功绩，正是强调了一切结构背后的“变”这第三个理念。
在叶隽这里，变化最后升级为世界游戏，这又回到了浪漫派的轨道。叶隽以席勒的“游戏冲动”观念为至高理想：“在人的一切状态中，正是游戏而且只有游戏才使人成为完全的人，使人的双重天性一下子发挥出来。”世界游戏的境界，就是席勒的审美自由的王国。如何实现这一高尚王国？如何超越以“博弈”为特征的现实社会的喧嚣游戏？叶隽给出了一个答案，即以侨易学为“中”，居间调和：“如果说游戏是高层次的理性状态，博弈是低层次的现实处境，那么侨易就是一种介于理想状态和现实情况之间的客观存在，它构成了二元三维的那个极端重要的‘三’……但必须承认的是，侨易客观‘调和’的功用似乎也不必回避。”（第80页）
这一新时代的浪漫派实验不但有趣，也针对着现实之弊。叶隽的目标，形象地说，是“为了更好地给我们观察变动不居的大千世界、纷繁复杂的人事兴替、红尘滚滚的功利时代，提供一种理论与学理上的支持”（第22页）。对学术来说，它有利于统摄被现代学科分工所割裂的知识领域，以学科之间的相互联系、彼此渗透来取代“独学”。正因为侨易学关注“关联性”、“互涉性”、“迁变性”，它的功用就体现为——“给各种学科的自由互涉提供了一种从研究对象到研究方法乃至学术思维上的某种抓手功用”（第24页）。这些问题，都呼应了当代社会科学领域升起的一些最急迫的呼声。整体主义其实是一条从未断绝的红线，卢曼批评20世纪人文科学在摧毁了整体之后无法再思考整体，沃勒斯坦主张建立统一的社会科学方法论，都是如此，甚至后现代否认一切有意义的联系，也可以理解为用虚无、用无意义的联系来统一极度多元、异质的世界。
侨易学构想的对象包括中外文化交流史、比较文学、留学史领域，也就直击了中国比较文学及比较思维的要害。中西兼通是严复、张之洞以来中国士大夫和知识分子高悬于头上的理想，也是心中永远的痛。但现实是，即便拿出当年玄奘取经的决心，中西兼通还是落实不了。“西”尚在天际，“中”已渐被遗忘，唯有理想长存，如尚方宝剑，让国人在西人面前永远胆寒，也造成钱钟书和陈寅恪的知识神话，让学人永远怯于创造系统。但勤勉的中国求道者们大概意识不到，中西兼通只是静态思维造成的二元悖论，背后同样还有个“三”，即交流本身——如果能想到中西不通，说明中西早已通了（已经处于同一个交流网络之中）。
二元三维如作为一种批判工具，其批判力的根本即是整体对局部的包容。显然，在极度破碎的当代社会，整体本身就具有激进的批判意味。但超级系统都面临同一种困境，即理论和诗的矛盾。诗是好的，却不可以讨论，一进入讨论，就成了理论，而且是不好的理论。循环原则是诗学的或玄学的，这就意味着，它自身就是建立根据的根据，在理论看来这就是“独断”（dogmatisch），正如有人会指责卢曼“独断”。首先来听两个不详的警示。第一个警示来自大人物康德。
康德在《关于哲学中的目的论原则的使用》（1788年）等文中，就“自然目的”（naturzweck）提出一个有趣的质疑：我们如何知道自然中的事物，如动植物，就真的是“目的性”的？换言之，焉知道所谓有机循环背后不是机械程序，而所谓有机体不是一架大机器的一部分？[2]“自然目的”即谢林等人建构“有机整体”运用的内在目的论，相当于这里讲的“大道”。康德一向反对无限夸大人类的认识范围，他的意思，换成中国术语就是，“大道”一定大于小道吗？也许宇宙并没有内在生命，循环不过是直线过程的一个局部，也许诗不比理性更普遍，整体也不比局部更大——因为我们既不知道整体，也不能真正穷尽局部。康德并未否定“有机体”和“自然目的”概念，只是加上了必要的限制：它们是“调节性”（regulativ）目标，即是说，虽非虚构，亦不可知。
第二个警示出于区区我个人的顾虑。我担心的是，过多地强调“大道”，就中国自身的情况来说，可能会有消极后果。须知，中国是刚刚摆脱了“天下”意识的社会，中国传统社会中个体性的缺乏，恰恰源于家庭、国家、法律、道德及文化学术的一体性组织，它们都为同一宇宙大道所贯穿。大道惟恍惟惚，不可把捉，到了实际中，形而上之道总是被工具化为同一伦理、同一专制意志，最终结果是整个社会和思想的同质化，个体的小道被淹没和忽视。如何能不堕入“天人合一”意识形态的窠臼，是侨易学需考虑的问题。
然而，既然是超系统，就一定要同时包含大道和小道，就一定要处理诗和理论的棘手关系，整体和个体都是目的，都不能放弃。面对诗，只需要倾听。可面对一个理论项目，首先就要问：你反对什么，你的意识形态是什么？换言之，你的基本代码为何？理论根本不承认有超越意识形态的可能，理论范围之内，一切都是意识形态。理论具有排他性，攻击目标很明确。侨易学欲实现最大程度的综合，但如果因此而失去了明确的意识形态，则难以满足理论的要求，无法实现和理论世界的有效连接，泛泛的“现实之弊”、“学科之弊”在理论交流中是行不通的。
意识形态的根本内涵是干预现实，侨易学尽管无明确的意识形态所指，却绝非不重视现实——这反过来说明，它从未放弃小道，从未遗忘自身的理论属性。事实上，为了实现调和，它高度重视思想和现实的中介——所谓“形而中”者。系统的关键也正在于，“形而中”如何定义，更确切地说，如何定义造成中之中。没有这个中，一切话语要么玄而又玄，无可验证，要么属于既成历史而无需验证。重要的显然不是超越性的框架，而是框架和万物的中介，因为并非天尊地卑的秩序一定，地上就能生成万物。中介的选择决定了一切，可以选择制度、财产权、生产方式的革命，也可以选择知识本身，一种选择就是一种集体命运。但是，叶隽规定为“中”的“制度”是一个如此模糊的说法，可能是政治制度，也可能是知识生产，也可能是侨易学的思想实践……如果这一“制度”可以联想为儒家的文明礼仪，则是一个糟糕的说法。理论不允许模糊，如果让我来建构侨易系统，我的选择会很明确：“中”就是知识，即曾经和“德先生”并列的那位“赛先生”（我认为“赛先生”才是根本，有了科学精神，才可能以合理化方式组织社会）。在我看来，未能成功进入知识层面，是中国古代思想的遗憾。在当代中国社会，实现上下之间的过渡，最合适的中介也是认知。阴和阳，若处在诗的层面，不必管它是什么，一旦进入理论层面，就一定要问究竟为何。显然，阴和阳并非事物的本性，而是两个范畴或动机。从认知角度说，是知识造成了阴阳相继的变化：认识的无限展开就是阳，对认识的无限避让就是阴；认识的已有成果就是阴（因为真理的固定就是谬误），认识的过程就是阳。
中国式观象有其内在缺陷，观的始终是超级秩序，而非事物的局部规律。格物不是物理学观察，而是内在秩序的涵养。中国原则放之四海而皆准，却解决不了社会问题，发展不出外在秩序。《易传》说：“天垂象，圣人则之”，真的只是“直观”，超越一切逻辑程序？叶隽的历史案例是观象操作的变种，我们不妨以鲁迅分析为例，来了解其操作程序。侨易学有一个简明的方法模型：先是侨易现象分类（依据个体、群体、机构、国族、文化等标准）；然后是侨易现象的组成，包括侨易对象或侨易主体、侨易行动、侨易条件；还有侨易量，又可以分为定量和变量，定量是侨易主体自身的“生性、资本、接受能力、侨出语境”等客观因素，而变量是环境变化造成的影响。归纳起来是以下公式：
侨易效应﹦侨易主体（对象）生性值×侨易时间×侨易条件
用在鲁迅身上，侨易主体是鲁迅，所考察的是鲁迅人生侨易的第一阶段，侨易类型为“都市侨易”。所考察的侨易行动只限于由绍兴转到南京和在南京的求学经历（1898—1902年），其中最重要的情节是由水师学堂转入“新式”矿路学堂，这所学校在经验上的新（也就是侨易量），首先体现于由英语转为德语，在叶隽看来，这一语种变化“貌似微小，其实背后关涉者大”；其次，“科目上更加新潮”，包括了数学、地质学、矿物学等自然科学科目；最后，南京的求学影响到他做出留学日本的决定。侨易条件包括家庭变故，鲁迅自述的“无须学费的学校在南京”等。总的侨易效应也是很清楚的，南京的求学成为鲁迅成长历程的“网链点续”中承上启下的关键一环，“如果没有在这个江南地域中心的学习，他甚至不可能如此广泛地接触西学知识和外面的世界，对留日的可能和机会都不会有如此好的把握”（第155-160页）。
但问题是，从形而下的事实跃至超越的形而上意义，是根据何种程序？透过何种中介范畴？留学生多得不可胜数，鲁迅式的巨人却很稀罕，是何道理？事实上，从现象选择到其中侨易原则的发现，是一个阐释学过程，叶隽的叙述给人的印象毋宁是，鲁迅的求知意志导致了侨易的发生。如果是这样，以下的“谬论”就未尝不能成立，即鲁迅的侨恰恰导致了易的受阻，如果不发生地理位置的变动，就不会有各种意识形态的操纵，鲁迅岂不可以更好地保持灵魂的清明，更敏锐地接受外界的知识影响？这样来说，不同样符合侨易学的思路吗（侨易学更重视精神的变）？这里的奥秘同样是，由侨而易，从诗学层面来说当然是对的，一旦和现象发生关联，就会制造无穷悖论：地理上的移动就是侨吗？不移动的个体存在吗（此一刻的物不是下一刻的物，此一刻的我不是下一刻的我，是最浅显的佛理）？在现实和理念、物理和精神之间建立连续性关联，同样是浪漫派不成功的尝试。谢林的同一性框架内，意识和艺术是无机世界进化的产物，同样可以返回无机世界，然而这只是一种自然哲学的独断论。不应忽略，渲染外国文学、异域思想文化的影响，本身就是新时期以来比较文学、现当代文学特有的建构行为。我们能了解到的鲁迅生平，已经带上了时代的特殊烙印，它是研究者有意无意地为“改革开放”的局部需要、为全球化时代的总体需要而设计的，绝非纯粹的“现象”。甚至仙台的“电影事件”这一著名插曲，现在也有质疑可能出于鲁迅本人的文学虚构。
对于知识的理解是侨易学中容易受攻击的一环。侨易学是侨、易、学三个概念的组合，强调“学”为基本价值观，所谓“以侨辅学、以学促易、易道原一”（第40页），可以说为知识留足了空间，然而在对知识的理解上，恰恰体现了中国思想的一贯弱点。侨易学论述知识，主要讲“互证”：
我们故此需要互证，作家和作家之间的互证，作家和史家的互证。历史档案本身，社会学、人类学的角度，哲学家的思考，对民族时代精神的凝练性概括，都应相互证之。再有艺术家（画家、音乐家、书法家、雕塑家），他们都通过他们的方式来在体现时代精神。（第23页）
因为现代社会高度复杂，故需要调动各学科、各领域，最后还需要不同文化视角来互证。这并未论述知识本身，而是“侨易”的同义反复，因为互证就是差异性的关联，就是知识的侨易，或者侨易的知识。那究竟是侨易造成了知识，还是知识造成了侨易？换言之，知识和侨易的关系并未得到真正的探讨。有意思的是，所举的例证中独缺少了自然科学，因为自然科学无法简化为关系的建立和疏通，事实上侨易学“以历史学为根基，以社会学为手段，充分考虑人类学等社会科学的方法论的功用”（第22-23页），并未考虑到一个残酷事实——现代知识的核心即自然科学知识。无论从情感还是从现实利益，当代人文学者无分中西，都难以接受这样的论断——人文科学不再引领社会的进步——正如中国旧文人很难坦然地承认西方的坚船利炮同样是道，但残酷的是，社会有自己的逻辑，如果社会也有意识，它考虑的必然只是自身的整体运作，个体的激进、怀旧或不忍，皆是社会进步的工具，一切怀旧，都只是社会用来延缓转型的止痛药。但抚慰情绪不等于停止社会转型的脚步，恰恰相反，是为了更彻底地转型。不认真考虑自然科学知识，侨易学只能算是精神科学中的元方法论，却一定不是自然科学的元方法论，自然也无法全面地理解人类社会的变化问题，因为当代社会的变化和科学的进步关系最大。在我看来，人文科学甚至并非侨易学的最佳参照，因为人文科学限于人的内部关系，对于世界的改造只有间接作用，真正的变量恰恰来自人和世界的互动，自然科学处在这一互动过程的核心。在我看来，意识改变世界——作为人文科学的隐蔽前提——只是一种隐喻，不如说，改变了的世界才会造成新的人文科学。改变了的世界脱离了原先的范畴、观念，故总是七零八落的一堆碎片，这时候就需要人文科学来重新建构想象性的关系，这造成了一种幻象，即想象力创造了世界，其实世界永远超出想象力，想象力本身就是世界的产物。
从整体来把握世界，说到底是建构理想的整体，然而在乌托邦建构这个事情上，比之于变化的框架、维度，更紧迫的恐怕是方向选择——只有在事物的“萌芽”（keim）之处的干预是有效的，但在萌芽点的选择上，需要一个决断。中国知识分子面对的问题并不复杂，但未必不要勇气：当代社会的主导性知识是人文还是科学？相信真理只是关系、变化、权力，还是信任真理确实存在，从而有了无限接近真理的渴求？西方社会其实有个心照不宣的默契，容忍浪漫思想家宣扬知识就是权力关系，正因为从骨子里认可知识就是未来，科学决定生存，这个信仰足够牢固，才容许售卖种种超越科学的偏方——因为没有人会真吃下去。万幸！社会中的多数人是理性的。
科学也是要超越的对象，这不成问题，科学知识的特征就是会死亡。然而，越过科学的超越，和穿过科学而超越，有着天壤之别。当年的卢梭真的相信，今世的苦难是科学造成的吗？20世纪两次世界大战之惨祸，真的会算到科学头上吗？退一步说，就算科学如此邪恶，但既是人类的宿命，接受科学造成的异化就是接受自己的命运，命运之内才有超越可能，和科学彻底融合才有望消除异化。
以科学克服科学的弱点，不乞灵于超越理想，才是真正对于命运的挑战。说到底，分工的依据乃在于，从具体的操作层面来说，社会的问题应该由社会、经济的问题应该由经济、科学的问题应该由科学、政治的问题应该由政治、道德的问题应该由道德来解决。近代以来的中国思想家、当代的法国哲学家总是宣称可以用文化、精神、哲学等超越框架来解决各部门的实际问题，却隐瞒了一点，启迪之所以成为启迪，皆因为没有进入实际操作层面。实际上，这种对峙本身也是分工，诗的魅力，乃源于和现实的分离。
看起来，这个问题仅仅发生在形而中层面，然而有了中，自然就有了上和下，这是不言自明的道理。叶隽的二元三维，在我看来，关键在于造成二元的第三维，实际上，在第三维包含了二元的意义上，它就是一元本身。中就是系统的缝合点，包含了系统运行的密码。
就连典型的经验性的体系建构者，也往往受到“自然”的诱惑，而忽略了这一认知的问题。亚当·斯密的劳动分工理论是一个经典的系统建构，也是重农学派以来“任其自然”（laissez faire）原则的激进化发展。在斯密看来，由劳动分工和自由交易，社会成为“自然之自由的系统”（system of natural liberty），每个市场参与者都以为在追逐个人利益，但在“看不见的市场之手”的组织和引导下，他是在实现自己所无意实现的目的，在不自觉中为增加国民财富和公共福利做出贡献。斯密没有意识到，“看不见的市场之手”并非真正的自然秩序，而是认知和主观建构的结果。市场的交易并非自发的行为，而是认知的成就，不仅产品的发明、生产秩序的优化、交易机会的预测需要知识，甚至这种组织系统的方式本身也是政治经济学知识进化的结果，因此也就有了改进、甚至抛弃系统本身的可能。实际上，如果交易说明了一切，就不会有后来波兰尼对于斯密的市场神话的著名反思了。
理论向侨易学提出的最后一个要求是，系统能否让自身消灭于过程，成就自身的死呢？能否让自身不但变成真理，还要进一步变成非真理呢？须知，理论是要交代自身前提的，交代自身的前提，即承认自身的有限性，就等于同时终结了自身。对当代中国思想来说，这才是最难的。中国人一向讲变通，真的变通却是洋人用坚船利炮逼出来的。中国思想一向讲循环，可是从未让自身进入循环，实现大道和小道、诗学和理性的交替。看似激进的革命，并不能造成循环，革命消灭了身体，却不能触及灵魂。许多中国学者崇拜法国的诡辩家德里达，但可知德里达的悲哀正在于，他杀死一切理论，而自身却死不了，因为死不了，他只是诗人或诡辩家，而非真正的辩证法家。真理——在科学而非人文的意义上——都会死亡，即投入生命的变易，理论之所以代表了真理的一站，其标志就是能被解构，不能被解构的，只是怪物。侨易观念运用得好，庶几有益于此。可是侨易学自身如何侨易？在宏大的侨易系统中，侨易学本身占据什么位置？它能从知识社会学角度说明自身的生成和终结吗？侨易学如何在自身内部安置阴阳转换和自我否定机制——譬如形而中层面从制度到知识原则的循环。这不是我的新见，而是卢曼针对黑格尔的系统设计提出的批评，也是他在自己身上做的实验（是否成功却很难说）。换言之，这是从前的系统建构者经历过的难题。如果真的这样做了，系统就成了系统之系统，正如卢曼的社会乃是“社会之社会”，而这意味着：建构系统的材料就从“道”变成了科学，是知识建构了能够生产知识的系统。至少，这就避免了“天人合一”框架对理性的压制。
但任何批评，都应该理解为侨易的形式之一，即走向自身的反题，即精神的自我更新。批评促成交易和变易，同样是德国早期浪漫派所熟知的。批评恰恰为系统的自我分化提供了动能，故批评成为理论与对象二元之外的第三维，但批评也是认知，既是认知，它就是临时的、片刻的、局部的知识。科学和知识的核心意义就在于，随时根据环境的变化，为静态的二元结构输入变量，从而造成流变，同时又随时消灭自身以融入流变，为再输入变量腾出空间。最大的易是从自然到理性，从无知到真理，知识型社会必然是侨易的社会。
科学的系统，还是人文的系统，这是个问题……
注释：
[1]叶隽：《变创与渐常：侨易学的观念》，北京：北京大学出版社，2014年，第17页。以下引用该书在正文中直接标注页码，不另注。
[2]Fredrick C. Beiser, The Romantic Imperative, Cambridge: Harvard UP, 2003, p.158.
责任编辑：沈洁
作者简介：范劲，男，1973年生，贵州遵义人。华东师范大学中文系教授。主要研究方向为中德文学和文化关系、德国现代文学、德国汉学、当代西方文化理论。
The End
《上海文化》
全国中文核心期刊
中文社会科学引文索引( C S S C I ) 扩展版来源期刊
中国人文社会科学核心期刊引文数据库来源刊
主办单位
上海市作家协会
上海社会科学院文学研究所
