《上海文化》| 文化批评
庸俗与狂躁
——剖析一种文化和人格现象
张曙光|北京师范大学哲学学院教授
原文刊载于《上海文化》2017年第6期
内容摘要
本文主要探讨作为一种思想文化现象尤其是表现在人性和人格方面的庸俗，认为它是对人们现实生活的物欲、惰性与模糊性的无批判认同，同时也是对人们现实生活的界限、法则与高尚的无视或拒绝，是一种低级的生存状态。这与特定的社会性质和文化密切相关。在中国处于社会转型的时期，我们不仅感受到庸俗的恶俗化，还看到似乎与之相反的另一景观，就是狂热和狂躁。它们既是无信仰的，也是非理性的。在现代化进程中，我们只有正确地利用市场经济的积极作用，推动社会合理地分化与整合，并不断地提升自己的理性意识和价值追求，确立人格操守和公共精神，才能最终走出庸俗，走向率真、正直、理性和全面发展的自由个性。
关 键 词 世俗 人格 庸俗 狂躁 正直 理性 信仰
阿伦特通过参与审判艾希曼这个纳粹罪犯的全过程，提出了“平庸之恶”的命题。平庸之恶所要说明的是由于“平庸”而导致的“罪恶”，这就不止关乎艾希曼这个罪犯，也涉及当时大多数德国人对纳粹的顺从态度。[1]这再次让我想起自己早年对我们自身的一种思想文化和人格现象的思考，这就是庸俗，与阿伦特所说的平庸相近而又有中国文化特点的庸俗。
在日常生活中到处充斥着的庸俗，似乎就是生活的固有属性，因而人们对庸俗未必特别厌恶，甚至许多人习焉不察。然而，笔者既纠结于自己背后拖着的那条“庸人的辫子”，更难以忍受社会越来越严重的庸俗化，并且，分明直觉到这种庸俗与某种制度和许多大面积发生的丑恶行为密切关联。几经欲说还休，终于由阿伦特的平庸之恶引出笔者关于庸俗的分析论述。显然，这不是一个轻松的话题。
一
我们知道，动物没有庸俗的问题，庸俗属于有意识有文化的人。如果人可以不食人间烟火，羽化登仙，就没有庸俗的问题；但人却不得不食人间烟火，这才有了庸俗的问题。人间烟火在这里既意味着人的肉身的劳作和物质的需要，还意味着人的生活必定处于各种客观条件和现实关系的支持与制约之中：人们有理想，但必须从实际出发；追求真善美，却摆脱不了日常生活的物性、功利与模糊；人以自己为目的，但也会异化为手段，役物而又为物所役；人总是以道德的光鲜的一面示人，心里却并非没有阴暗面；人们要互相合作，又都要谋取个人利益，还必定有竞争，如果这竞争不是公开的、公正的、良性的，那就成了隐蔽的、不公的和恶性的。日常生活的繁琐，生老病死的折磨，得失进退的循环，社会淘汰的逆向，历史惯性的沉重，社会体制的固化，消磨、侵蚀着生命力本来有限的平常人的志向和意气，于是，就有了随处可见的敷衍迁就，委曲求全，得过且过，乃至颓唐和沉沦。如果世道特别腐败黑暗，人的生存环境特别恶劣，甚至会导致名士折节，英雄气短。那些以追求真善美为己任，或以天下兴亡为担当的艺术家、学问家、科学家、思想家、政治家，自己可以废寝忘食甚至出生入死，视功名利禄如粪土，而一旦顾及处于贫病中的妻小，也不能不感到愧疚甚至对自己的选择有所抱怨。
可见，处于神与兽之间的人，其生活不可能没有平庸或庸俗的一面，庸俗是世俗规避不了的特点或属性，是与人类的现实存在始终相伴随的现象。这也说明，人类及其人性有着先天与后天的缺陷与弱点，对此既要理解，又要最大程度地给予规避或扬弃。
但世俗不等于庸俗。世俗是相对于神圣而言的，指的是人们现实生活的平凡、实际、寻常，充满烟火气息。生活中纯粹生理性的饮食男女，无所谓庸俗或不庸俗；人们日常的工作与交往，若都按照其中应然的规范和自己的良知去做，即使讲人情世故，只要不属于文过饰非、假公济私，或投机钻营、沆瀣一气，也还算不得庸俗。
人的文化心理、思想品行与人格的庸俗，是相对于率真、坦城、正直、尊严、高雅和卓越而言的，指的是人们对自己生活和周围世界的一种特定的认知与态度，即在待人接物、为人处世时表现出来的思想意识和行为作派的问题，其问题在于应当有的区分和界限却没有，应当恪守的原则和信念也没有，是非、善恶都处于似是而非、模棱两可，甚至稀里糊涂的状态；由此造成显规则形同虚设，与之相反的潜规则大行其道，因而不是正大光明，堂堂正正，而是蝇营狗苟，低三下四；也不是宽宏大度，开放进取，而是心胸狭隘，鼠目寸光。其结果是人们的生活世界变得一片混浊，如同处于“雾霾”之中。这里固然能看到各种表演和事态，却难以看到真正的“人”。一些人也因为自己的思想、人格和才情被自己短浅势利的价值观念与狭隘猥琐的心理所禁锢，而变成权势的工具，物欲的奴隶；变得满眼都是功利，虚假乏味，索然无趣，更谈不上什么尊严、高尚和灵性了。所以，庸俗虽然表现多样，但总体上属于思想文化的范畴，也属于人性和人格的范畴。
生活世界当然也有另一面，这就是有序、理性、清明、灵动、雅致，乃至不乏严肃、高贵和神圣，即让人们为之感到舒服、清爽，有尊严感，是敬畏和希望的所在，这是庸俗的对立面。所以，世俗生活不等于生活的庸俗，庸俗也不等于庸俗化。
如果说，人们的心理和人格既有生物性的遗传前提，以“第一天性”为基础，又主要属于人的“第二天性”，是在特定的社会文化生活中形成的，那我们就要先来简略地审视一下历史上的文化。
在人类历史上，曾经产生过许多类型的文化或文明。因自然历史条件的差异，人类从原始的物我不分的“互渗律”中分化出来而形成的文化，必定五花八门，各不相同。有两种文化构成了庸俗的强劲对手：一是推崇信仰的文化，简称为“信仰文化”；一是推崇理性的文化，简称“理性文化”。
从原始图腾崇拜或原始宗教中脱胎而来的信仰文化，既是从怀疑中走出来的，也是对有限知识的超越，它是人的生命精神通过对超验的神圣世界的信仰，所实现的对关乎人类未来的绝对价值的深度认同。信仰文化有两个极点，一是圣，二是俗，如果说俗这个极点是感性的、肉身的、当下的、有限的，甚至充斥着低贱、污秽的东西，那么，圣这个极点则是理想的、灵性的、纯洁的、崇高的、神圣不可亵渎的，乃至于就是天国、上帝的代名词，在这两个极限之间，亦即在人的肉身及其感性生活与处于彼岸的神圣信仰之间，拉开了近乎无限的张力。在这个张力之中，圣绝对地主导着俗，天国绝对主导着尘世，由此引导人的灵魂“优入圣域”。这种信仰文化所针对的正是人类的本能与弱点，强调的是“善的意志”，所以能够强有力地改变和提升人们的思想意识和精神世界，进而变革和范导世俗的社会生活。
推崇理性文化，无论是轴心时代“理性突破”的结果，还是在宗教信仰的托庇下成长起来的，都意味着人的自我意识的觉醒；自我意识的自明性与反思性共同生成为理性思维，理性思维则引导着人们在活动中建立起普遍性的游戏规则，进而推动了理性文化的形成。理性文化也有两个极点，一是感性经验，二是理性逻辑，前者关乎质料和内容，后者关乎目的与形式，两方面的结合产生出各种知识与价值。这其中既有分析与综合，也离不开证实与证伪。前者让人们的思维变得清晰又具有贯通性，后者在肯定理性客观性的同时又为其设定了界限。正是凭借理性文化，人们在思想意识中不断地启蒙解蔽，既摆脱蒙昧和迷信，又超越纷纷扰扰的杂多和矛盾状态。理性文化也是庸俗的克星，因为它既为自然界立法，也为人自身立法，从而反对任何无头脑的任性以及各种无原则的便宜行事。
理性文化对人生在世试图给出寻根究底的洞悉，如苏格拉底所说：不经过思考的生活是不值得过的。信仰文化则旨在对在世的人生给予超凡脱俗的拯救，如奥古斯丁所说：人只有信仰、热爱和顺从上帝，有原罪的人才能获得救赎。如果说天主教与基督教是信仰文化的典型，那么，古希腊的雅典城邦文明则最接近于理性文化。后来所谓“两希文化”即希伯来文化与希腊文化的相互激荡，共同推动了欧洲现代文明的产生与发展。从这种文明或文化中，人们不难感受到信仰与理性互斥互补的关系：信仰让人谦卑并给人以终极的价值支持与精神家园，理性则让人挺立而又永远处于自我审视与超越的途中。
不同于前述信仰文化和理性文化的，是一种执著于人自己感性生活的文化，感性生活是围绕着人的生命展开的，因而这种文化所重视的既是生命的生存和繁衍，亦是生命的充实和圆满。笔者将这种文化称为“生活文化”（或“生命文化”）。
定型于先秦的中国传统文化，就是一种将信仰和理性寓于人们现实生活之中的生活文化。在春秋战国那个天命衰落、人文兴起的时期，诸子蜂起，百家争鸣，他们相互辩驳，竞长争高，呈现出一种清新、刚健的气象。尤为重视家庭伦理和人文价值的儒家思想，因为更能适应一面是汪洋大海般的小农另一面是大一统的君主专制社会的需要，后来成为华夏文化的主导。这种生活文化也有两个极点，分别是文或雅，野或俗。文、雅指的是文明、教养、精致、高贵、卓越甚至神圣；野、俗指的则是质朴、实际、土气、荒蛮、粗犷甚至野性。如果说后者构成了它的形下之根，那么，前者则体现出它的形上追求。即使这种生活文化的核心是李泽厚先生所说的“实用理性”，它也不乏形上的旨趣甚至某种宗教的意蕴，如孔子不仅指出“慎终追远，民德归厚矣”，[2]强调“祭如在，祭神如神在”；[3]还有“天生德于予”的自信；[4]孟子谓：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”；[5]《中庸》第一章则有“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的论断，它们所表达的都是由天而人、天人贯通、天人合一的信念。后来佛教传入中国，儒释道逐渐形成三足鼎立、互斥互补的局面，“天地君亲师”也从各种信仰中提升、凝聚为传统文化共同信仰的意义世界。由此可见，中国传统的生活文化既不滞留于人们当下生活的“实际”，也不将“实际”与“真际”二分，从而陷溺于谈玄说妙、凌空蹈虚。“极高明而道中庸，致广大而尽精微”，[6]才是它所追求的最高境界，所谓大雅大俗。
然而，相对而言，生活文化远不如信仰文化、理性文化对世俗世界的作用和影响那么强烈，由于它执著于人们现实的生命与生活，所以与世俗世界的关系更为亲近，这种文化与其说要改造世俗世界，不如说要适应、滋润或调教这个世俗的世界。
一般而言，中国传统的生活文化将信仰寓于人们现实的关切之中，并无此岸与彼岸的二分，也不主张排他性的一神崇拜，对各种价值或宗教往往取多样统一、兼容并蓄的态度。这当然不是善恶不分，而是着眼于生活的整体性与和谐的秩序，最大程度地化解各种思想文化的异质性和对抗性，将其统统变成生活世界的有机构成。这种生活文化的特质，在历史上的确将多元的和异域的文化，富有成效地内化为华夏文明的元素，并由此避免了独断主义和神秘主义的泛滥。然而，对生活整体性的重视，也导致了它对分化与个体性的轻视，限制了人们分析问题的兴趣和逻辑论证，影响了人们对内外部世界条分缕析、追根究底的探索。因而，人们对生活世界各方面的差异、区分、边界、界限，只要不是等级式的纲常伦理，并不特别在意，甚至往往持无所谓的态度。正因为如此，它反过来又强化了生活本身的模糊性或含混性，并为孔子所斥责的“怪力乱神”的迷信留下了滋生和蔓延的土壤。因而，世俗性显著的传统生活文化，较容易滋生或助长人们思想意识上的平庸或庸俗，却不容易给予抵御和消除。孔子推崇不偏不倚的“中庸”之道，但他又深深感到：“中庸之为德也，其至也乎！民鲜久矣。”[7]正因为中庸是至德——至高无上的道德，世人很难达到，因而民众才会长时间缺失；孔子也只好退而求其次：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”[8]庸俗与狂狷，恰恰处在中庸的两边，只不过一边是过，一边是不及。如果说狂与狷是以鲜明的个性来践行中庸，那么，庸俗则是无个性的“伪中庸”，是对中庸精神的阉割和败坏。
下面我们就来分析渊源于中国传统社会及其思想文化，经过近代以来的社会动荡和文化冲击，仍然以传统的或变异的形态延续的庸俗现象，因为它不仅会让人们停滞、陷溺在无思想、无个性、无尊严、无原则、无意义的状态，侵蚀人们的进取意识和创造精神，而且必定会导致社会生活的粗鄙化、恶俗化，为政治腐败和社会溃败提供温床。
二
什么是“庸俗”？简单地讲，就是平庸和俗气。什么是平庸和俗气？没有个性与独创。为什么没有个性与独创？人格不独立，思想不自由。为什么人格不独立，思想不自由？——这问题就大了，涉及前述文化还有社会的性质、结构与制度等方面。问题复杂，让我们先从庸俗这两个字的构成与语义说起吧。
在汉语中，庸俗由“庸”与“俗”构成。据《说文解字》，“庸”最基本的含义一是“用”，二是“常”。用是使用、功用，常即平常、常识和常人，所谓“庸言庸行”。平常之用或日常功用，普通而常久。《中庸》以“中”与“庸”连用构成一新词，更突出了它作为常规、常道的必然性和正当性。朱熹注解说：“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也。子程子曰：不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”[9]“中庸”于是乎成为人生的最高准则，所谓“极高明而道中庸”。——这种理论上的概括，表明中庸已不是中国人在日常生活中容易生发的观念和态度，而是一种通过反省所达到的具有全面性和终极性的认识或哲理了。
普通而常久的日常功用虽然须臾不可少，但人们于习以为常的循环重复之中，亦会漫不经心甚至心生厌倦，把司空见惯之物和常识常理看得稀松平常。倦怠之“慵”即由此而来，平庸、庸碌以至于庸才、庸医之庸亦由此而来。于是有了异常和变易的观念与态度，可谓对前者的否定。从《易经》中，我们明确地看到古人对“差异”、“变化”和“互动”的高度重视，“易”的三层涵义，即“平易、变易与不易”，恰恰构成了一种内在的循环，尤其是把具有否定性的“变易”作为事物发展的动力与杠杆，从变易中开显并把握不易之道，是极其高明的见解。然而，在现实生活中，这也就意味着，变得好，变得可普遍可持续，大家都跟着走，那就能把已经变得狭窄的旧路拓展为一条新的大道，因而也是有了新意的常久、恒常之道；变不好，不能普遍不能持续，就是怪异，又要变回去，荀子说“故君子道其常，而小人道其怪也”，[10]在他看来，道其“常”是靠得住的，道其“怪”是靠不住的。于是，尽管庸（常）有着产生慵懒和走向怪异的问题，但常态化之庸并未因此而被动摇。
再看“俗”字。《说文解字》：“俗，习也。”“习”本谓鸟之学飞，重复操练之义，因重复操练而积淀为惯常之行为模式。可见“俗”即人们习以为常之行状。孔颖达疏解《易》之“习坎”曰：“习有二义：一者，习，重也。谓上下俱坎，是重叠有险；一者，人之行险，先须使习其事乃可得通，故云习也。”习乃人们从有风险的探索活动，向无风险的常规活动转化的实践，它并不确定，但一旦习以为常，习惯成自然，就完全成为重复性的守成性行为模式，就不再有创新、探险之义了。于是大众通常的行为模式就是习俗，所谓民风民俗。
俗与庸一样，易入于平常，不敢特立独行、犯难冒险。还是那个荀子，就曾讽刺“不敢有他志”的儒者谓“俗儒”，[11]俗气平庸，循规蹈矩，不敢有异乎常规、逆乎权威的志向和主张，此类儒生在那个动荡不安的战国时代已所在多有，就更不必说在和平安定的时期了。俗于是与庸连在一起构成庸俗，从而强化了两个单字的负面意义。那些长大成人了还总想着依赖别人、攀附别人，并伴有投机和苟且心理的人，精神上虚浮与思想上贫乏的人，往往在生活态度和作风上是庸俗的；即使有小聪明，也是在日常生活和与人交往的事情上玩心眼、会算计，做事不吃亏，或吃小亏占大便宜，这就是他们为人处世的原则。这种出于自己和团伙的利益，顺应流俗并助长这流俗的精明，即使所谓“世事洞明”、“人情练达”，也无非是一种高级的庸俗。
先秦儒家明确反对社会风气的庸俗、流俗，主张政治和道德的“正”、“直”，即不偏不倚的中道、正道，以及体现在做人上的正派、正直。孔子严厉批评“乡愿，德之贼也”。[12]乡愿即乡人之愿者，同流合污、似德非德的好好先生，是足以败坏道德的小人。在孔子看来，他生活在其中的社会已非常庸俗了，庸俗的原因在于礼崩乐坏，传统之法度已空有形式，他气愤地质问：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[13]“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[14]孔子主张言行一致，反对口是心非；主张君子不党，反对拉帮结派：“君子周而不比，小人比而不周。”[15]“君子和而不同，小人同而不和。”[16]孔子是大是大非很分明的人：“唯仁者能好人，能恶人。”“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”[17]孔子心目中的君子，即使遭遇坎坷，也不牺牲自己的原则，不成为庸俗的平均数，因而也不为大多数人的意见所左右——意见不是真理。子贡问：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”[18]他还特别告诫自己的弟子子夏：“汝为君子儒，无为小人儒。”[19]
不为多数人的好恶所支配，正是那些鄙视庸俗的特立独行之人的行状。孔子所推崇的“中道”之人，以及他所肯定的进取与有所不为的狂狷之士，都是远离庸俗，有原则、有尊严、有操守的人。孔子曰：“当仁，不让于师。”[20]孟子更谓“虽千万人，吾往也”，[21]表现出敢于反潮流即敢于坚持道德人格和道义担当的“大丈夫”精神。孟子批评“乡愿”道：“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。”[22]朱熹注：“流俗者，风俗颓靡，如水之下流，众莫不然也。”“众莫不然”，说明流俗的形成并反过来强化了人们趋利避害、好逸恶劳、自利自私的“本性”，致使世人的道德品行普遍下滑。
过去，我们是靠讲道德、讲修养，让人不断地警醒自己、约束自己来解决这个问题的，同时通过榜样的作用，让人们在社会中形成进取心、荣誉感，这是有其道理也有实践效果的。而在西方社会，一方面，承认、理解人的这一本能、本性并将其引导至对科学技术、文化艺术的创造；另一方面，则通过法律和制度安排，既维护个人的独立与自由，又让每个人自己承担起行为的责任。历史地看，这两种方式各有长短，但着眼于本文的主旨，笔者不得不说，中国传统思想文化过于看重道德修养的作用，势必重人治轻法治，这样，即使善治也会因人而异、人亡政息，难以持久；与此同时，当道德变成了骄人的资本，变成了需要人人抢占的价值制高点，也就难免产生甚至鼓励虚伪、伪善。先秦儒家既重德性，又有相当阳刚、开放的胸襟，后来则每况愈下了。由于“家天下”这一根本性的政治制度问题，加之在社会上处于主导地位的官僚和士君子们变得虚伪，传统的道德和政治文化就很难有效地解决人的自私心、投机心的问题，反而会掩饰乃至助长人们的自私和投机心理，于是形成流俗之风、产生乡愿之人也就在所难免了，中国传统社会也只能日见势利、日益颓唐。有人说西方文化是“知识之树”，中华文化是“生命之树”，这当然不无道理，问题在于，西方人攀爬上知识之树，生命也为之强健；我们2000年都未曾离开生命之树，生命力却严重地下降甚至萎缩了！个中原因，岂能不察？
从社会结构上说，中国传统思想文化中庸俗的一面，是因为世俗的政治宗法系统是唯一主导性的价值系统，造成世人难以进入一个独立于俗世的权力与价值的信仰世界，以支撑自己的意志，提升自己的精神，引导自己的追求。来自统治者即由体制所掌握和分配的名利等 ，似乎成了人生最高的价值所在。因而，一些人自愿或不自愿地钻入“名缰利锁”之中，也就不能只是责备这些人的名利心重，而不责怪体制的问题。
我们知道，儒家学者学的是孔孟之道，强调的是“道统”高于“政统”，但由于两者没有从体制上区分开来，或者说皇权是至高无上的、一元化的，代表政统的君主依然可以代表道统。董仲舒在儒学中杂以“阴阳五行”说，希冀“屈君而伸天”，[23]然而，既然皇帝就是“天子”，那天命、天道、天理的最后解释权，到头来还是在帝王手里，学者们是无能为力的。董仲舒自己后来的命运就是一个很好的证明。
普通民众依据职业分途、社会分化的组织与结社，在社会生活中能够起到一定的互助和自律作用，有时还是很大的作用，但在日常生活中，他们所依赖的主要是家庭和家族。而朝廷一方面移孝为忠，尽可能地将政治与宗族整合起来；另一方面，对自发的社会组织又总是加以利用、限制和打压，因而，在整个社会中，最有组织性、掌握 最多也是最有权威的力量，当然是朝廷。朝廷固然要适应社会，社会更要依附朝廷。与“庙堂”相对的“江湖”，包括山林或空门，的确给予一些人以世俗权力之外的独立与自由，让他们能够遁入或隐居。然而，这些人往往是为了逃避社会政治压迫或无力应付的人际纠葛，不得已才作此选择。从总体上看，宗教如本土的道教和中国化的佛教，都不足以与世俗的权力系统相抗衡，远远达不到基督教在西方中世纪的显赫地位。世俗的君主固然要利用它们维护自己的统治秩序，它们也更要攀附或诱惑朝廷与权贵，得到其所需要的土地 、皇权赏赐的特权与荣耀。因而，所谓“沙门不敬王者”，其实与事实严重不符，实际上也难以做到。同时，由于许多隐居之人“六根”并不“清静”，仍然心系庙堂或心念苍生，而他们所处的山林或乡野之地，毕竟没有朝廷及其所在的都城文明富庶，也难以对社会和政治发挥影响力，于是，便有了所谓的“大隐隐于市”、“大隐隐于朝”之说。
中国人大多生活在某一个或大或小的圈子里，其人际关系可分为两类，一类是不对等的，如家长与成员、皇帝与臣民，虽然披着温情脉脉的面纱，但上下尊卑的等级关系是不容动摇和改变的，一如“三纲”之天经地义。所以，前者即使盛气凌人，甚至对后者予取予夺，后者对前者也只有乖乖服从的份，否则你就有可能被视为叛逆，这一家国体系对叛逆是最怕又最要打压的。于是导致了鲁迅所说的现象：中国一向就少有失败的英雄，少有韧性的反抗，少有敢于单身鏖战的武人，少有敢于抚哭叛徒的吊客。另一类则是对等的，人们处于同地之间、同辈之间、同行之间的直接关联中，缺少分化和抽象化（职业化和符号化），因而，其联系不是间接而是直接的，没有中介或无须中介，这从“人际关系”这一术语以及人们对它的重视即可看出。处于人际关系中的人们，从正面说，需要相互依赖、相互扶持；从负面说，他们又相互牵扯、相互纠缠，谁也摆脱不了谁，谁也奈何不了谁，所以只有你好我好大家好；他人并非地狱或仇敌，他人也难以成为真正的至交或诤友。当然，在乡邻或熟人之间，人们需要合作，也需要情感交流，加之儒家文化的教化，大体能够维系人们相互关系的平安与和睦。中国传统文化在整体上是推崇整体、和谐并赋有乐感性质的，它不愿多讲人生的竞争、分离和悲剧性，也不愿正视人的生存方式的悖论。
但是近代以来，一方面，为了广泛的社会动员和打破旧的社会秩序，原来的大家族与乡绅社会被破坏；另一方面，国家集权又使得官本位得以延续甚至一再地被扩大和强化，造成社会上各行各业都不可能建立起属于自己独立的标准、价值与尊严。这样，中国的民众固然摆脱了对原来家族长和乡绅的依附，却没有摆脱对官员的依附。“官贵民贱”仍然是一种难以改变的事实性存在，即使有一些官员爱护民众，也很难看到他们对民众个体人格与精神自由的尊重。现行体制以及尚未受到应有限制的权力，让一些官员的自我感觉特别良好，自己不仅最高贵，也最英明。最为荒唐的事情，莫过于直到今天，一些大学的教授们还争着当学校的处长，难道教授教书育人、著书立说，其贡献和价值还不如处长的行政工作重要？这里暴露出来的是这些教授的功利与庸俗，还是大学自身价值与尊严的丧失？人们批评学校的行政化，其实不就是官本位在教育系统的延伸吗？
从社会的角度讲，在缺少合理的劳动分工和社会分化的地方，直接的人际关系而非角色关系、职业关系，还是主要的社会关系形式，表面上也有温情的一面，但是过去长期的运动和斗争，实际上造成了人们心灵的伤害和疏离；在市场经济比较健康发展的地方，才可以发现以交往理性为准则的市民关系，在这里，虽然人情似乎变得冷淡了，却由于庸俗的减少而变得纯粹了。
三
上述人们在文化心理和行为方式上的庸俗，类似于海德格尔从生存论视域给予描述和评析的常人状态，也是沉沦的生存状态或情态，但海氏所论更多地属于我们前面所说的生活本身的凡俗与平庸，而非一些人有意无意地选择的生活态度。而我们在此所批评的无是非、无自我、无个性、无尊严、无原则、无意义、和稀泥、耍滑头、拉关系、贪小利、慕虚名一类行为作风，即以庸俗名之的行状或现象，虽然事出有因，有人性固有的缺陷和弱点，更有对现实生活的物性、惰性与模糊性的无批判认同，但毕竟不属于简单的因果决定论，而直接属于人们可以有所反省与选择的思想认识问题，也是人格和德性的养成问题。作为关于生活的一种认知与态度，庸俗的目的在于以最安全的方式、最小的代价适应特定生存环境以活命保身，进而出人头地，故此也可以说就是一些人的生存策略、生存方式，在这种生存策略生存方式之上，则什么理想与价值都没有，更谈不上终极的关怀。
在中国的文化人知识人中，古人所蔑视的“俗儒”、“陋儒”，其所以“俗”与“陋”，显然既非“圣人所教”，亦非“儒”本身的属性；相反，这些读书人之读书，大都背离了圣人为学的精神，即“为己”不“为人”。所谓“为己”，即为了自己人性人格、道德学问的修养提升，以及由此达到的成己成人，乃至“内圣外王”；而非为了“稻粱谋”或升官发财。然而，由于朝廷对文化 的垄断，特别是帝王兴科举的目的在于笼络和控制士人，所以儒生中必定多有章太炎先生所批评的“以富贵利禄为心”的俗儒和乡愿之人，甚至假道学先生和玩世不恭的市侩。孔子教育人们“行己有耻”，[24]但真正做到这一点的士人却并不多。可以说，在历史上早就流行着一种可归之为生存策略的“犬儒主义”，他们巴不得有来自皇上和官府的赏赐，这些在百姓心目中知书达礼的文人，实际上缺少充实而强大的内心世界，表现不出高贵的人格与操守，却往往文人无行，趋炎附势、见利忘义，实则是孔子批评的“小人儒”，即有文化的“乡愿”、市侩；他们势必对社会造成严重的不良影响，加重文化的庸俗、虚伪和卑劣。
中国历史上那些真正看重个人独立、精神自由并心忧天下，轻视社会的虚套、俗规，特别厌恶、反对世风虚伪政治黑暗的特立独行之士，不是“犬儒”而是“清流”。清流不是一味地标榜自己清高，亦非某些人的恃才傲物、桀骜不驯，而是要彰显并代表社会的正气与前进方向，推动政治走向清明，社会走向文明正义。然而，名为“清流”，恰恰说明了俗世文化的混浊和政治的污秽，说明他们出污泥而不染的可贵。这些人为了人格独立和坚守节操，所要付出的不止是物质方面的代价，只过清苦的生活，还要蒙受政治上的倾轧、打压，社会的误解、冷遇，有的甚至要付出宝贵的生命。所以，他们也就只能如屈子所言：“吾不能变心以从俗兮，固将愁苦而终穷。”[25]我们所熟悉的竹林七贤及其魏晋风度，也是当时最具理想和人格意识的优秀士人如嵇康、阮籍，对极其恶俗、伪善的政治的反抗方式。而在他们之后，特别是宋朝以降，世人越来越自利、短视，现世的成功即升官发财做“人上人”成为至上的价值标准，以至于到了“笑贫不笑娼”的地步。完全是功利性的成功价值观，“成王败寇”的历史观流行开来，根本上是因为人性中良知的东西、率真的性情和正直的品格，变得稀薄、破碎了，执著的信仰和精神性的东西也丧失了。
到了商品经济发达的明清时期，商业文化虽然有一定的发展和影响，个人之间有了一定的平等和契约意识，但是，朝廷重农抑商的国策并无根本变化，城市虽然是商品的主要消费场所，却不是生产之地；历史上即使有儒商，有徽商、晋商这样的群体并带动了商业文化和文明的兴起，但在极其强大的皇权官僚制的掌控、干涉下，也很难发展出资本主义萌芽，无力推动商品经济转向市场经济。至于像《金瓶梅》所塑造的西门庆、应伯爵、陈敬济一类人，官商勾结、欺行霸市、男盗女娼，为了谋取私利不择手段，不仅没有商业伦理可言，连做人的道德也谈不上，他们固然是商人和市民中的不良分子，但在当时并不鲜见。这也意味着即使商品经济有了一时的繁荣，如果不能摆脱对官府的依附并实现自律，不能成功地转向工商文明，社会不仅不能理性化，还一定会大量地出现恶俗与溃败的现象，所谓“饥寒起盗心，饱暖思淫逸”。近代以来，内忧外患，政治更加腐败，社会日益混乱，后来鲁迅先生也只能发出如入“无物之阵”的叹息。他和林语堂等都一再地批评过中国人的无是非、两可、圆滑、敷衍和苟且，到头来，意图平安地生存而不可得。即使狂者“得道”时，也往往是那些无是非感或态度暧昧的人“得利”，这些人可能是平庸之辈，也可能是老谋深算之人。所以，许多正直之士所能够做到的也只能是“外圆内方”。
按照尼采的观点，庸俗其实是奴隶的以及小市民的心态。奴隶或小市民既无任性的资本，又无霸道的权力，且由于不独立、无自我、无个性、无精神，而呈现为一种低下卑微甚至稀里糊涂的生存状态。由此来看，那些不受约束的权势者不是庸俗的问题，而是任性、颟顸和霸道的问题。然而，从这些权势者既无自由平等的意识，又无超越精神，其人生目的无非是福禄寿喜、封妻荫子，乃至富有天下，贵为天子来看，也是极为功利和庸俗的。在这种状态所产生的社会氛围下，即使那些拥有个人操守和社会理想的人们，也只能与世沉浮，难以公开地表达自己的意志和理想，或只能将其伪装起来，暗中操作。
人们平庸地生活，似乎是平均状态，说不上好也说不上坏，但其实往往与制度性的专制独裁和政争的残酷无情互为因果，从文化心理上强化着人性卑劣和狠毒的一面，是滋生阴谋诡计、刀光剑影的温床。我们从中国传统的宫廷政治和民间“莫谈国事”的提示中，从自己过往的历史中，清楚地看到皇权专制是如何利用并强化着文化的庸俗与虚伪的。
四
正因为庸俗既是一种人格特征，也是人们在特定社会情势下的生存策略，所以，社会各方面的条件和情势一旦变化，原来唯唯诺诺、八面玲珑的人也完全可以来个一百八十度大转变，变得我行我素、疾言厉色、趾高气扬。而由于长期处于庸俗和受压抑的状态，所以即使由于社会动荡、变动而使政治氛围变得宽松、自由，许多人仍然难以形成健全的个性，其言行表现得任性、乖张，并往往从一个极端跳到另一个极端。
近代中国社会的一大特点，恰恰就是与庸俗相反的狂放乃至狂热、狂躁成为气候。借助来自西方的新思想、新观念，大批知识分子逐渐变得激进，成为非常进取的“狂者”，连有所不为的“狷者”，也往往一变而为狂者。狂狷之人本来都是正派、正直人士，既超脱了庸俗苟且，亦非故意笔走偏锋、佯装癫狂。然而，由于中西古今复杂的矛盾纠葛，尤其是国内各方势力冲突的加剧，造成了一种新、旧对立即我们名之为现代与传统对立的格局；形格势禁，许多狂者竞相表现出与传统决裂的姿态，他们以决绝的态度大反传统，一反就从清朝反到先秦。在他们眼里，传统文化是严重阻碍中国进步的拦路石，不砸碎、清除这块石头，中国就休想前进一步；有人甚至认为中国的历史一开始就走错了，而孔孟非但未能指出一条康庄大道，反而从思想上引导、维护了封建专制这条错路。矫枉过正，过正就偏激、偏执，狂飙突进，甚至越激烈、越极端越好，风气确乎大变，狂者不仅终于当道，而且带动许多人走向张狂和极端。这实际上还是非理性的冲动和任性，用黑格尔的话说，这是“缺乏思想教养”的表现，因为人任性使气的任意所为，“不是通过我的意志的本性而是通过偶然性被规定成为我的；因此我也就依赖这个内容，这就是任性中所包含的矛盾”。这个矛盾表现为人的“各种冲动和倾向”“彼此阻挠，其中一个的满足必然要求另一个的满足服从于它，或者要求另一个牺牲其满足，如此等等。”[26]
在人们思想意识和文化心理上形成的这种狂者的任性态度，不仅表现在私生活中，如从过去的禁欲到纵欲，放纵情欲、放浪形骸；也直接影响了人们的政治认识和社会活动：破旧立新、大破大立；矫枉过正，不过正不足以矫枉。张狂加偏执，那就不止等于狂放不羁，而是等于狂躁病和狂妄症了。中国革命年代的“左”倾冒险主义，特别是20世纪50年代后期即“大跃进”时期的“刮五风”、“放卫星”，幻想“跑步进入共产主义”，虚妄荒诞，最后当然逃不脱“历史的惩罚”，其实是陷入狂躁状态的人们搬起石头砸了自己的脚。
在这一过程中，儒家主张的“中庸之道”以及“温、良、恭、俭、让”的处世准则，都被打上“反对革命”或“奴化民众”的标签而弃之一旁，人人都以充当斗士、急先锋为荣。革命如此，其他社会活动也都要如此，那就必定造成冲突对抗和无序化的状态。
应当说，革命当然不是请客吃饭，绘画绣花，也很难做到四平八稳，但革命采取非常规的甚至暴力的形式，是因为落后、反动的制度不仅太顽固，而且凭借暴力维护其统治，所以，走上革命并非主张任性、崇尚暴力，而是情势使然，不得已而为之。就此而言，似乎是极端之举的革命，其实本质规定不是非理性，而是历史理性和历史辩证法的体现。中国古人总结出的“汤武革命，顺乎天而应乎人”，[27]就很好地说明了这一点：革命不是逆天，不是祸人，而恰恰是顺天应人，即遵循天道，救民于水火，呼应并满足人民的愿望与需要。因而，不仅革命要讲人道主义，讲规则纪律，革命后更要转变行事方式与执政方式，回到重建生活常规和文明秩序上来。
如果不了解这一点，把革命即非常时期的行事方式泛化，即使在日常生活和交往活动中，也不讲规范和文明，动辄斗争、揭批、亮剑，那就会导致狂躁病的流行，让社会充满暴戾之气。这就不难理解，在盛行“斗争哲学”的“文革”中，既有以“阶级”“革命”名义的无法无天，任意地打砸抢，甚至只要给人贴上“黑五类”或“九种人”的标签，就可以置人于死地；也有即使无关“阶级”和“路线”，只要人们的意见稍有不合，就会发生意气之争和情绪化的报复、对抗，甚至“文革”之后，这种风气仍然到处流行。为什么不应当在现代政党中存在的朋党习气，仍然不绝如缕？一方面，一些人不是立党为公，而是结党营私，党同伐异；另一方面，同党之中又拉帮结派，蝇营狗苟，还要在公开场合比赛看谁激进、极端，谁激进、极端，谁正确、谁得势，得势即搞家长制、一言堂，不再允许刚正不阿的有识之士出现，逆淘汰局面逐渐形成，于是，庸人小人大量滋生，而君子只好退避三舍。所以真正有思想、有人格并主张民主、主张宽容的人，在体制和政治伦理都存在严重问题的政党内同样难以立足。这不能不说既是制度也是文化造成的严重负面问题。
那么，这种狂者心态和狂躁行为，是否从根本上改变了世人文化思想上的庸俗呢？表面上似乎改变了，浪漫似乎代替了实用的考虑，任性似乎也代替了平庸和暧昧，但骨子里仍然没有改变，或者说，庸俗与狂放、狂热或狂躁构成了一对孪生兄妹。这不仅因为中国社会经济政治结构的改变是缓慢的，而且因为功利性的价值取向和个人的出人头地仍然是他们思想行为的主导价值，狂者固然需要复制自己的行为模式于别人，需要同道，但他或他们更需要群众对自己的认可、顺从甚至膜拜。这样，一个成了气候的狂者后面跟随的，往往是盲目、盲动的随波逐流的庸众，也必定不乏趋炎附势的小人。如果狂者因为其狂或激进而造成了社会的失衡和无序，那么，物极必反，社会的风气便会重新回到某种常规状态，历史似乎周而复始地演绎着“治乱”循环。就近现代而言，这个过程其实不是简单的循环，而有新质产生，如狂者就发生了很大的分化：一些人因为受挫而从一个极端跳到另一个极端，从激烈反传统到重新膜拜传统，从崇拜西方到全面地否定西方，他们的态度不如说姿态，总是大于他们的思想；另一些具有反思和自我批判意识的狂者，经过激进、片面甚至极端的思想探索并汲取经验教训之后，逐步走向中道和合理的保守。——这从一个侧面反映出中国现代思想和民族精神生成与变化的艰难曲折。
发生在社会转型时期的思想文化的庸俗，是“激情燃烧”后的必然，也有消解虚假神圣、虚假崇高的正面意义。但是，如果社会自上而下地庸俗化，当然也是一种值得我们重视的病态。就中国近现代史来看，越是在那些开始现代化或半现代化的地方，在那些旧俗已破、新规未立的地方，庸俗就越容易演变为恶俗，并在一些人那里表现为似乎与庸俗相反的狂躁。这大体上又有两种表现形式，一是扔掉道德的面具，从道貌岸然的伪君子，一变而为赤裸裸的真小人，从虚情假意走向公然的无耻。公然的无耻还是庸俗吗？似乎不是了，不是平常的庸俗了，因为它表现为野蛮和粗鄙，其实是庸俗的恶化即恶俗化，可称为“野蛮化的庸俗”或“卑鄙型的庸俗”；另一种刚好相反，他们以道德为标榜，并挟持道德攻击异己，摆出一副真理在握、唯我独革，顺我者昌、逆我者亡的架势；一旦寻找到他们认为合适的对象，就会变得极度亢奋，必欲置人死地而后快，其歇斯底里的表现，让人感到可憎又可怕。这些人与作为庸俗真正对立面的正直、理性、宽容与卓越，同样无缘，他们即使占据了道德的高地，也不会让人生发敬重感，此类人可称为“虚伪化的庸俗”或“狂躁型的庸俗”。事实上，后面这种人与前者并无本质区别，用黑格尔的话说：“当一个人做出某种与正道相反的事情时，他最容易表露出他的特异性。理性东西是人所共走的康庄大道，在这条大道上谁也不显得突出。”[28]那些姿态远远大于其思想和实际作为的人，固然显得特异，却恰恰是高明的反面。这两类人的出现，表明传统的道德规范已经变得支离破碎，甚至荡然无存了，所以才会率先出现“卑鄙型的庸俗”，继而出现“狂躁型的庸俗”。这就是我们用所谓低俗甚至恶俗来形容的当今社会文化恶化、粗鄙化的现象，实际上，这已是政治的严重腐败和社会普遍溃败的结果。虽然抵制、反对庸俗、粗鄙的力量也在增长着，但庸俗和粗鄙借助不规范的市场尤其是权钱交易、官商勾结，形成风气，就不是健康力量能够在短期内有效地加以抵制和消除的了。
那么，中国的文化和社会还能否好起来？
笔者认为能够好起来。条件是社会的分化、界限的明确、法治的落实、政府的廉明、个体的觉悟、信仰的确立，尤其是体现交往理性的公共领域的形成，和所有人都要敢于并善于为了自己的权利也为了公共利益而团结起来表达诉求，并在推动社会文明与进步的同时，使自己尽可能得到自由全面发展，让生命“充实而有光辉”；因而也就是改变充斥在社会生活和人际交往中的野蛮、虚伪，物化和异化。此即笔者曾经论述的“合理的分界与合法的越界”。[29]从事思想文化和学术理论研究的学者，更应当守护学术良知，秉持批判精神，维护社会正义，追求真理、智慧与觉悟。只有这些条件具备了，中国才能逐步形成有个性而又不虚骄狂妄、富有生机而又和谐有序的社会文化局面。
注释：
[1]参见阿伦特：《艾希曼在耶路撒冷：一份关于平庸之恶的报告》，安尼译，南京：译林出版社，2017年。
[2]《论语·学而》。
[3]《论语·八佾》。
[4]《论语·述而》。
[5]《孟子·尽心上》。
[6]《中庸》第二十七章。
[7]《论语·雍也》。
[8]《论语·子路》。
[9]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第29页。
[10]《荀子·荣辱》。
[11]《荀子·儒效》。
[12][14]《论语·阳货》。
[13]《论语·八佾》。
[15]《论语·为政》。
[16][18]《论语·子路》。
[17]《论语·里仁》。
[19]《论语·雍也》。
[20]《论语·卫灵公》。
[21]《孟子·公孙丑上》。
[22]《孟子·尽心下》。
[23]《春秋繁露·玉杯》。
[24]《论语·子路》。
[25]《楚辞·涉江》。
[26]黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，北京：商务印书馆，2009年，第27、28页。
[27]《易·革卦》。
[28]黑格尔：《法哲学原理》，第27页。
[29]参见张曙光：《合理的分界与合法的越界》，《光明日报》2008年1月8日。
责任编辑：孙页 沈洁
作者简介：张曙光，男，1956年生，江苏省沛县人。北京师范大学哲学学院教授，博士生导师。主要研究方向为马克思哲学、价值与文化的哲学问题。本文原文21000字，本刊发表时略作删节。
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