《上海文化》| 文化聚焦
20世纪人文科学研究方法论问题初析
张弘 | 原华东师范大学中文系教授
原文刊载于《上海文化》2017年第8期
内容摘要
当代中国的人文科学研究，对方法论问题还远不够自觉。本文从生成维度入手，回顾了20世纪方法论演化的三阶段，以中外文化在现代化进程里的遭遇境况为依据，解析造成此种情况的原因，对现状的症结做出诊断。希望通过问题生成史的考察，唤起对方法论的再度关注， 从而真正实现人文科学研究的创新和突破。
关 键 词 人文科学 方法论 中外文化关系 生成方法
方法论是科学研究必经的门径，它启示和规定着科学研究的具体策略与措施，引导研究者通向进入问题阈的研究对象，同时它又建立在更深层的思想观念上，包括哲学理念与逻辑概念，由后者决定着研究者观察事物、处理事物的态度与视角。黑格尔早就指出：“当精神一走上思想的道路，不陷入虚浮，而能保持着追求真理的意志和勇气时，它可以立即发现，只有方法才能够规范思想，指导思想去把握实质，并保持于实质中。”[1]凡是建设性的研究成果，无不以成功的研究方法为保障，因此方法论的重要性是不容忽视的。
笔者的关注点在人文科学上。不客气地说，当代中国的人文科学研究，对方法论问题基本处在非自觉状态。换言之，对研究者而言，方法论似乎是不言自明、无须首加斟酌推敲的问题。人们并未觉察到也并未质疑过，目前学界普遍通行的研究方法及更为深层的思想观念是从何而来的，又有哪些欠缺。尽管20世纪80年代后期以来，随着改革开放，外来的方法论曾有过专门引入，并因国外社科研究成果的译介扩散着进一步的影响（因为后者往往是运用新方法论取得的），但这些都尚未得到真正的整理和厘清。与此同时，青年一代学者的方法论训练也从未正式提上议事日程，延续着混沌的状况。有鉴于此，本文尝试从生成的维度入手，在简要回顾20世纪方法论演化的基础上，对造成此种情况的成因及现状的症结作一番初步的分析。不周之处尚望补正。
一
晚清民国初期，属于与先秦、两宋一样的学术繁荣期和思想争鸣期，在方法论上也是相当活跃的。当然，前期仍是无意识阶段，虽有所突破，但尚缺少鲜明直接的方法论号召。如龚自珍，他在《尊史》三论（其二又题《古史钩沉论·二》）中提出“六经者，周史之宗子”，即“六经”皆出自周史的见解，深刻地颠覆了传统观点。又进而将“尊史”引申为“尊心”，突破史学文字记事和褒贬谤誉的功能，而要求贯之以心，通过体察世情人心直臻大道，即所谓“出乎史，入乎道”，这其中就蕴含着以历史学方法来对待与处理儒学经典的置换，并将历史学提升到哲学的高度。但他还不可能明确认识到，那实际意味着方法论的革新。
走向20世纪，方法论的自觉者和先驱者当首推严复。严复明白中国社会的现代转型，迫切需要进行思想方法的更新。他在接触到的西方现代科学方法论的对比之下，痛感中国传统思想方法之局限已不适应现代科学的发展，系统地选择了在他看来具有代表性的社会学、经济学、政治学、逻辑学方面的著作，全面地引入西方现代的方法论。在翻译过程中，还特意同中国古代的思想方法进行比较。如在所译《天演论》（1898年）的“导言”中，就有这样一段文字：“古之为学也，形气道德歧而为二，今则合而为一。所讲者虽为道德治化形上之言，而其所由径术，则格物家所用以推证形下者也。撮其大要，可以三言尽焉。始于实测，继以会通，而终于试验。三者阙一，不名学也。而三者之中，则试验尤为重也。古学之逊于今，大抵坐阙是耳。凡政教之所施，皆用此术以考核扬搉之，由是知其事之窒通与能得所祈向否也。”[2]对照原文，显而易见属于严复的阐发。他所说的古今为学之别，诚如冯友兰指出的，正是中外为学之别，从而鲜明地体现了用现代科学方法论规范旧有的形而上学的倾向，尽管这样的做法是否合适可作进一步探讨。
严复翻译《穆勒名学》（1903年）和耶方斯的《名学浅说》（1909年），更是有意为之，旨在补中国历来缺少系统性的逻辑方法的不足，引入严密的归纳与推理（演绎）方法。他在写给张元济的信中谈及《穆勒名学》时，十分肯定：“此书一出，其力能使中国旧理什九尽废，而人心得所用力之端”，[3]深信科学的逻辑方法将推陈出新，有效地推动中国的现代思想运动。尽管在这两部书翻译的前后，严复自己的逻辑思想有发展，对中国古代思想的评价也有变化，[4]但批评古代的思想方法概念模糊、名理不全、不求验证、难成系统等是一致的。他不客气地说，中国所有的学问，无非“阅历知解积而存焉”，就像杂乱堆积的散钱。
严复的其他译著，虽然没有如此明确地畅言方法论问题，但社会学、经济学、政治学各门人文科学所运用的研究方法，所遵循的理论基点，所根据的思辨法则，都是它们内在的本质因素，实际上等于用另一种形式展示了相关的现代方法论。在暂时未曾接触到本原性的科学方法论及其认识结构的时候，这种更多接近隐形的展示无疑是一种示范，启发着人们的理解力，在同旧有思想方法的比较下了解优劣，从事选择，因此同样具有一定的价值。
继后，有多位人文学者认识到方法论的重要，做出了各自的努力。其中梁启超是突出的一个。他撰著《中国历史研究法》（1922年），自称早就察觉中国旧史著卷帙浩繁，如不加整理，“诚如一堆瓦砾，只觉其可厌”，所以逾20年间一直在考虑运用新方法“以创造一新史”。同时期写作的《先秦政治思想史》（1922年），也于“序论”部分立专章讨论研究法问题。前者提出两方面，一是“客观资料之整理”，实即历史资料范围的扩大，把原先不算在史料的东西当成史料处理；二是“主观观念之更新”，改变史学的观念，把历史从个别帝王的族系史变为人类活动史和社会发展史；后者分别列出以问题、时代、宗派为不同主题的三种历史研究法。当然，以今天的眼光来看，以上内容还相当初步，但重要的是，他已觉察到，在西学东渐的现代转型时期，本土原有的传统研究方法和外来新型的现代科学方法互相遭遇、对立、冲撞乃至结合，以及应有的正确途径。
梁启超说过一番切中肯綮的话：“国故之学，曷为直至今日乃渐复活耶？盖由吾侪受外来学术之影响，采彼者治学方法以理吾故物，于是乎昔人绝未注意之资料，映吾眼而忽莹；昔人认为不可理之系统，经吾手而忽整；乃至昔人不甚了解之语句，旋吾脑而忽畅。质言之，则吾侪所恃之利器，实‘洋货’也。坐是之故，吾侪每喜以欧美现代名物训释古书，甚或以欧美现代思想衡量古人……平心论之，以今语释古籍，俾人易晓，此法太史公引《尚书》已用之，原不足为病，又人性本不甚相远，他人所能发明者，安在我必不能？触类比量，固亦不失为一良法。虽然，吾侪慎勿忘格林威尔之格言：‘画我须是我’。”[5]这说明方法论问题的产生，和其他现代性问题相似，同样缘于外来文化“冲击/回应”下的张力，[6]而且无可回避。
如果说梁启超更多强调“我须是我”，体现出对本土学术文化传统的坚持，那么另一代表人物胡适则更多体现出对外来学术文化的开放态度。他也是方法论的自觉者，《胡适文存》的“序例”明确表明，他涉猎面广泛的讲学文章，“唯一的目的是注重学问思想的方法……无论是讲实验主义，是考证小说，是研究一个字的文法，都可以说是方法论的文章。”[7]以美国学者詹姆士、杜威为首的实验主义方法论，就是他集中介绍的；他还引荐杜威来中国讲学，对实验主义方法论加以鼓吹和推广。实验主义方法论的核心是“生成法”（genetic method），意谓一切事物及人相关的认识都是在生成中的，在现代哲学中经常被提及的“经验”也在生成中，经验就是心物统一的对世界的把握，舍此不存在孤立并对立的物与心，因而没有固定不变的绝对真理，理性也无非是一种无法验证的虚设。实验主义的方法论消解了西方哲学已形成传统的心与物、理性与经验的二元对立，否定了形而上学，具有相当大的突破性。只可惜胡适在译述的专文《实验主义》（1919年）中，将“genetic method”翻译成“历史态度”，在《杜威先生与中国》（1921年）中称之为“历史的方法”或“祖孙的方法”，遮蔽了它内在更深刻的方法论意义。而这一“生成法”，也没有给中国现代学术文化的发展带来多少影响，留下的是大大的遗憾。
尽管如此，《实验主义》仍以相当篇幅介绍了杜威的思想观念及其方法，并作了自己的诠释。“杜威所说的思想是用已知的事物作根据，由此推测出别种事物或真理的作用。这种作用，在论理学书上叫做‘推论的作用’（Inference）。”[8]在杜威那里，思想实为思想过程，也即推断过程，但又绝不仅限于思维行为，还包括实际行动。具体而言，这一过程分为五步：（1）遇到疑难的境地，发现了问题，此乃激发思想的起点；（2）分析疑难问题，确定问题产生的原因；（3）假设各种解决疑难的方法；（4）将各种假设的解决方法的结果推导出来，看能否解决问题；（5）进而验证这种解决办法以便让人信服，证实者使用，证谬者放弃。杜威思想方法的实用特点，胡适是充分认识到的，他说：“思想起于应用，终于应用；思想是运用从前的经验，来帮助现在的生活，更预备将来的生活……思想的作用，不单是演绎法，也不单是归纳法；不单是从普通的定理里面演（绎）出个体的断案，也不单是从个体的事物里面抽出一个普遍的通则。”[9]不过在上述五步说中，胡适特别强调两点。一是“假设”，称之为承上启下的“关键”。但他同时说明，假设是有前提和限度的，即“有意识的活动”和“活的学问知识”：“活的学问知识的最大来源在于人生有意识的活动。从活动事业得来的经验，是真实可靠的学问知识。这种有意识的活动，不但能增加我们假设意思的来源，还可训练我们时时刻刻拿当前的总是来限制假设的范围，不至于上天下地的胡思乱想。”[10]二是“实验”，时刻不忘用实际的效果来检验和评判假设有多少价值。有这两点，才能保证思想能力的养成。进而他更明确宣布：“科学方法的两个重要部分，一是假设，一是实验。”[11]
众所周知，胡适本人在方法论上有明确的主张，即“大胆假设，小心求证”，不难发现其受实验主义方法的影响。但另一方面，那也是和本土传统学术方法的接轨。清代朴学或汉学以乾嘉学派为代表，已形成相当系统的考证方法，在胡适看来，那才是中国旧有学术体现出科学精神的发展。他在《清代学者的治学方法》（1921年）一文中作了历史的回顾与总结，不过仍落实到以假设为主的归纳与演绎并用的方法上。这一总结是否切合清代文字、音韵、训诂、校勘、考订之学的实际，或者也犯了受到批评的“六经注我”的毛病，当然有讨论余地，却雄辩地证明：尽管倾向上更加向西方现代学术开放，但胡适的方法论探究实质仍处在中外或古今学术文化的张力中。
这一中外学术文化的张力状态，可谓20世纪方法论意识被激醒后的共态。尔后30年代发生的哲学问题论争，无论哪一派，包括张东荪的新实在论、金岳霖的新道论、熊十力的新唯识论、冯友兰的新理学等，都自觉不自觉地在方法论上体现出“折衷”、“综合”、“和会”的特征。[12]此乃时势之必然，任谁也无法避免，只有程度的不同和倾向的区别而已。
二
20世纪前半叶张力状态下的方法论探讨，尤其二三十年代以来通过各个不同主题的争议，如科学与人生观之争、古史断代性质之争、文化西化与本位文化之争等，所呈现出来的多样化或多元化，对中国学术文化的现代转型及其后续发展，是重要的积极因素。它不仅有助于人文科学自身的建设，也有利于应对转型时期迫切的社会现实问题，并能够促进中国传统学术文化的承续与更新。俗话说：“条条道路通罗马。”趋向真理之路也有多条，无论在形上领域或形下世界。认定只有一种真理的观念，已证明是行不通的，甚而会带来灾难。中国的现代转型，需要的就是这样百川争流的气势，以便闯荡和开创出真正属于中国的现代学术。毫不夸大地说，20世纪前半叶的中国人文科学，其争鸣气氛之活跃、思想 之丰富、学术成果之丰硕，都是史所仅见的，足以同春秋战国和魏晋南北朝时期相媲美。
20世纪上半叶对方法论的探讨一路发展，到中叶出现了曲折。新中国成立后，一次次大规模的政治运动和思想领域的批判运动，无疑打压了方法论讨论的争鸣气氛。来源于异质的域外文化即俄苏文化（虽然其后也结合了本土文化）及其意识形态占据了绝对优势。同样异质的、来自西方的思想 被隔断，20世纪上半叶现代人文学科已产生的成果和影响遭到清算。从1942年延安时期起，编辑出版的有关思想方法论专书，[13]其主要内容，大多是贯彻来自联共（布）党史教程所说的基本方法，即辩证唯物论和历史唯物论（这问题下文还将详细谈到）。
所幸在压力状态下，人文科学领域仍体现出谋求多元化发展的潜在态势，并不满足于意识形态话语限定的思想方法，只不过采取了非正常的形式。50年代的美学大讨论是典型事件。有意思的是，大讨论恰恰是因政治上的思想批判运动引发的，其大背景是1954年最高领导层传阅的一封信件（同时还点了影片《清宫秘史》与《武训传》的名），给唯心论扣上“资产阶级”的帽子，提出要进行批判；次年1月专门发出“宣传唯物主义思想、批判资产阶级唯心主义思想”的通知；4月《人民日报》又发表题为《展开对资产阶级唯心主义思想的批判》的社论，把批判风潮推广到了全民范围。经过一段时期的酝酿，以朱光潜在有组织的动员之下的自我批评《我的文艺思想的反动性》[14]为开端，引起了不同美学观的论争。这些讨论实际建立在对朱光潜的再批判的基础上，以批倒唯心论为目的，普遍认为朱光潜的自我批评不够深刻，而标榜批判者自己的见解才是真正的唯物论。
对朱光潜而言，类似的批评早在30年代就从左倾文人那里领教过，有人直接攻击他主张的审美距离说和移情说是国民党“蓝色文艺”的代表，他并不接受。在新政权下，他也曾相当困惑，因为上述美学见解并非他首创。他问道：“在无产阶级革命的今日，过去传统的学术思想是否都要全盘打到九层地狱中去呢？”“移情说和距离说是否可以经过批判而融会于新美学呢？”[15]但面对疾风暴雨般的思想批判，他已转而首肯他的观点属于反动的资产阶级思想，没料到仍旧过不了关。
不过更没料到的是，在声势不小的持续跨年的对唯心论的批判中，实际展示出来是思想的开放度和方法的多样化。在那些宣称唯独自己才更好地理解了唯物论的美学主张中，都有马克思主义经典论著为依据。无论蔡仪坚持认为美是先于人的存在的自然客观存在，或李泽厚强调美是人类社会条件下的客观产物，还是朱光潜后来修正的美是客观事物加主观意识形成的物的印象（用他自己话说即“既是唯物的，又是辩证的”），均言之有据，论之有理。这清楚地表明，马克思主义并非只有一种绝对真理性的表述。尤其李泽厚在大讨论中引证了马克思的《1844年经济学哲学手稿》，更尖锐地触及了马克思早期的人本思想种子及其后来发展等问题，使大家意识到即使对于明文规定的指导思想，也不该当作固定的几条教规。在反对本本主义的旗号下，打掉了马克思主义的本本后，那些新出台的语录，正在不知不觉中演变为新的更简化也更粗暴、庸俗的无形本本。只须允许自由讨论和争辩，思想与理论的宽厚度和深层次就会不由自主地逐步揭示出来，通向真理的多种途径和方法也逐一摆在人们眼前。这才是美学大讨论的深刻意义所在，它完全背离了发起者和组织者的初衷。至于美是什么、美与美感有哪些异同等类似问题能否取得统一答案（其实也难以取得统一答案），已经跌落到次要地位。
正因为这样，50年代的美学大讨论为1957年的反右斗争一阵风吹之后，60年代初又重开讨论，并在“文革”结束后再度掀起了“美学热”。这并非偶然，因为它是单向的压力状态下几乎唯一能够松动的窗口，尽管策划者的原意并非为了松动，相反为了“引蛇出洞”。不管怎样，它至少让人见识了意识形态话语规定阈之外的方法论的多种可能性，多少显现了旨在繁荣学术和艺术的“双百方针”如能贯彻将出现怎样的争鸣场面，一定程度恢复了上半世纪曾有过的学术方法论的讨论。
另一典型事件，意义更为深刻，却更具有戏剧性，那就是60年代关于“合二而一”的论争。这场论争关系到哲学理念，因而从根本的层面触及了方法论问题。事情发端于1964年5月29日《光明日报》发表的两个小人物合写的《“一分为二”与“合二而一”》一文。“合二而一”的提法原出自明代学者方以智的著作《东西均》，时任中央党校副校长的杨献珍在同年4月一次讲学中引用了，并肯定它是中国古代哲学对辩证法的统一对立规律的表述，文章作者之一艾恒武参加讲学活动受到启发，然后写了此文。有趣的是，文章还有个副标题：“学习毛主席唯物辩证法思想的体会”，初衷也确实为了学习和宣传为正统意识形态认可的指导思想，但最终却被打成反对唯物辩证法的大毒草。
众所周知，“一分为二”是毛泽东对自己全力主张并身体力行的矛盾斗争哲学的简约化表述，被说成是唯物辩证法的精髓。它是阶级斗争论的哲学基础，从看待事物与问题的方法上讲，只见对立，不见统一，这在方法论上是严重的缺陷。任何会独立思想的人，认真反思唯物辩证法，迟早都会发现这一点，而且会从丰富的中外思想遗产中找到较之更为全面的表述。文章是小人物写的，且和官方调子有所出入，能够得以发表，应当是得到了相当范围的共鸣与赞同，[16]这正说明不止一人开始认识到完整的唯物辩证法究竟该是怎么样的，也证明方法论实际有更大空间。
这场论争中，最初提到“合二而一”的杨献珍自始至终未发表文章来正面阐述自己的见解或作辩解，事后不少知情者和他本人都表示冤枉。表面看来，确乎如此，实际却并不，因为“合二而一”提法的出现是有本身的思想逻辑的。历史上，思潮的兴衰更迭都有内在的必然性，那是因为某一思想倾向在时兴后发展到了极端，从而暴露出自己的局限和不足，从而需要拨正。究其根本，“合二而一”的提出是在压力状态下，不自觉地为纾解压力而做出的反应，只不过杨献珍等充当了代言人。
然而，时势已大为不同。60年代国际上中苏决裂，正在进行反对苏联修正主义的舆论战；国内则拉紧了阶级斗争的弦，在城乡发起“四清”的同时紧锣密鼓地准备发动“文化大革命”。不像50年代，还有口头上的“双百”方针使得学术探讨有那么一丝自由的空隙。谈“合二而一”的文章立即遭到了当时的意识形态负责人康生麾下的“哲学反修资料编写组”的反对，事情由康生报告给毛泽东，后者直接表态，“合二而一”是矛盾调和论、阶级调和论和修正主义。[17]接着康生就直接部署和指挥了对“合二而一”论的讨伐，由表面上的学术讨论很快升级到政治批判，公开点了杨献珍的名，在《人民日报》和《红旗》杂志上登载重头文章，攻击“合二而一”论是“同党唱对台戏”，是“腐朽资产阶级的世界观”和“彻头彻尾的形而上学”，是“排斥矛盾斗争的哲学”等。
《“一分为二”与“合二而一”》一文有个重要观点：“合二而一”是事物所固有的客观规律，“一分为二”是认识方法。这说明作者是有明确的方法论意识的。但这无形中降低了“一分为二”的指导思想的崇高地位，那是意识形态话语绝不能容许的。反对者如“哲学反修资料编写组”的关锋也注意到这点，驳斥说那是将方法论和认识论割裂开来了，从而要坚决维护其似乎更为根本的认识论性质。其实，根据辩证法，“方法并不是外在的形式，而是内容的灵魂和概念”。[18]方法首先取决于对象。用黑格尔的话来说，即“真理就是思维与对象的一致”，甚至“为了获得这种一致……思维就须适应和迁就对象”。[19]换个通俗的讲法，则铸剑必须淬火，杀鸡焉用牛刀？认识与把握对象的内容本质是必不可少的前提。其次，方法来自思维的形式，由思维抽绎概念，设计范型，进行逻辑推理，进而筹划方案。这些均属方法论范畴。更准确和全面地看，方法论就包含认识论在内，认识论在面对对象事物时也必不可免地将涉及方法论。因而，无论将两者分割开来，或者抬高一者贬低另一者，两种做法都并不懂得辩证法。关键在于，是单独强调“一分为二”，还是将“一分为二”与“合二而一”结合在一起，更符合事物固有的性状和思想运作的实际呢？显然今天已经看清楚了，答案是在后者，但也仅仅更贴近实际而已。
不过在意识形态话语的压力状态下难以进行学术性质的讨论。政治大批判延续了近一年，“合二而一”被打成了“当前国际国内尖锐复杂的阶级斗争的反映”，[20]“偷换革命辩证法”，[21]是为了“帮助现代修正主义宣传阶级和平和阶级合作”，“有意识地适应国内资产阶级和封建残余势力的需要”。[22]开拓方法论的一丝萌动就此背上弥天大罪被彻底埋葬。很快到来的“文革”，将压力状态扩大到极致，任何一丁点儿有违正统意识形态的东西都遭到粉碎，即便有革命理论做依据的说法也被扣上“打着红旗反红旗”的奇特帽子受到无情镇压。消灭了独立思维，就只剩下一种方法：对着最高指示照本宣科，甚或死记硬背。[23]
三
“文革”结束，改革开放，极端的压力状态得到解除，思想、方法也获得了解放，80年代中期出现的“新方法论热”就是最有说服力的表征。人们突破由来已久的思想禁区，重新借鉴西方文化，以探索更广泛的可能。西方当代的文艺学、哲学和自然科学理论被大量译介进来。“美学热”一度回潮，文学史研究的方法论也引起了讨论，系统论、控制论、信息论（合称“新三论”）更风行一时，被运用在文学研究及其他人文科学中。但遗憾的是，最后都没有取得预期的积极成果。
当然，这些外来的所谓“新方法”本身也有问题。拿“新三论”来说，在西方国家兴起已经是40年前的事，仅仅因刚为国人所知才勉强称得上“新”。又如系统论主张每一事物都是系统化的有机整体，系统内部的自作用更为关键，而且它不是各部分作用的单纯相加等观点，虽打破了“一分为二”的简单化论断，极大地开拓了认识事物内部结构的角度，但毕竟是自然科学的方法论，套用到文学艺术上，难免有牵强附会之失。另外引进新方法论时没有很好考虑同传统方法论的对接与贯通，也是个问题。不过从根本上讲，原因还在于左倾的意识形态话语营造的思想方法论长期一统天下，影响巨大，并未得到认真的反思和清算，从而造成了无形的障碍。
“文革”结束和改革开放后，显而易见的一个良性转折是在学术研究恢复合法地位的同时，端正了对待人文科学的态度。那种自以为是的革命理论即占据了人类思维制高点，因而对古今中外所有学术文化成果均言必称“批判”，往往还没弄清对方真义就横加批驳、粗暴否定，以致最终将“批判”丑化为恶性词汇的情况有所改变。然而，导致这一局面的思想方法却未引起警觉，没有认识到上述妄自尊大的态度恰恰来自“一分为二”、非此即彼的二元对立观。态度是较易转变的，而思想方法一旦潜移默化，习焉为常，便不再觉得是问题，无形中就禁锢了头脑。半个多世纪来，左倾的意识形态话语用一系列教条来强制规约人们的思想，主要有两个方面。一是号称“反对本本主义”的独断论，借着“最高指示”的形式，实为服从于政治斗争需要的实用论，其极端形式即“语录体”，用来宣示“一句顶一万句”的绝对真理；二是具有理论形式的辩证唯物论与历史唯物论。简单化、绝对化和实用化的“语录体”方式容易识破，庸俗化的辩证唯物论与历史唯物论的理论体系化外表却有利于继续维持其权威性，仍被当成了颠扑不破的真理。
这里有必要再谈一下辩证唯物论与历史唯物论的问题。众所周知，马克思本人著作并无辩证唯物论与历史唯物论的提法。这两个概念首先来自第二国际的理论家，如考茨基的《唯物主义历史观》、拉布里奥拉的《论历史唯物主义》等著作，苏俄的普列汉诺夫也在《论唯物主义历史观》（1901年）中采用了它们。十月革命后苏维埃政权编写的众多哲学教材，都把辩证唯物论和历史唯物论归在马克思主义哲学名下，因得到官方认可而长期占有统治地位。1938年，联共（布）中央特设委员会编著、经联共（布）中央审定的联共（布）党史正式课本《联共（布）党史简明教程》出版，斯大林亲自撰写了其中的第四章第二节“辩证唯物主义和历史唯物主义”（后也以《论辩证唯物主义和历史唯物主义》为题发行单行本），从此马克思主义等于辩证唯物论与历史唯物论更成为板上钉钉的权威说法。由于苏联在第三国际的领导地位及其对国际共运的决定性影响，这一说法也在中国流行开来。尤其通过将斯大林的《联共（布）党史简明教程》规定为延安整风的核心教材后，更确立了辩证唯物论与历史唯物论作为马克思主义哲学在意识形态领域的轴心地位。
斯大林的唯物论是一种决定论的哲学思想。运用在历史领域即历史唯物论，它主张生产力的发展程度决定生产关系的性质，经济基础决定上层建筑的形态，以此来说明历史的演变，并把从低级的原始公社社会经由奴隶社会、封建社会、资本主义社会而最终走向社会主义和共产主义的最高级阶段当作社会发展的必然规律。[24]虽然通过辩证唯物论的结合，承认生产关系对生产力、上层建筑对经济基础的反作用，但后者仍居主导地位。斯大林的历史唯物论在20世纪二三十年代传入中国后，作为一种方法论（提倡者也宣布它是一种世界观），在哲学、史学、文学、社会学等人文学科领域都产生过影响。在方法论的多元化上，这是有积极作用的。但若将其奉为一尊，作为正统意识形态的理论基础不容商榷和挑战，就会带来消极作用，即便压力状态减弱，也复如此。
斯大林的历史唯物论从不区分历史范畴的双重层面。历史，既是时间维度中发生的事件，那是事物历时的实际进程，是历史事实；历史，又是后来对过去发生过的事件和事实的追忆、记叙、重构及概括，系人们对历史的认识与把握，是有关历史的观念和知识，属于历史学。两者本不应该混为一谈。严格地讲，由于均处在时间维度内，这两方面始终在双向逆反的运动中，曾发生的事件和事实时时刻刻远离现在，而当下的追忆、记叙、重构及概括等，也随着时间之逝愈益落入未来之境。人们在这样做时虽力求再现当时的真实，却永远无法做到这一点，只可能近真与逼真。
斯大林的历史唯物论作为历史观念之一种，它的唯物决定论基础，其实很难圆满地解释众多复杂的历史现象。恩格斯晚年曾针对第二国际的理论家专门提醒说：“历史是这样创造的：最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的，而其中每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，由此就产生出一个合力，即历史结果，而这个结果又可以看作一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。因为任何一个人的愿望都会受到任何另一个人的妨碍，而最后出现的结果就是谁都没有希望过的事物。所以到目前为止的历史总是像一种自然过程一样地进行，而且实质上也是服从于同一运动规律的。但是，各个人的意志……虽然都达不到自己的愿望，而是融合为一个……总的合力，然而从这一事实中决不应作出结论说，这些意志等于零。相反地，每个意志都对合力有所贡献，因而是包括在各个合力里面的。”[25]19世纪后期西方学术界也注意到了这一问题，并不赞同历史发展的单一因素作用论包括经济决定论。如人文学者布克哈特就认为，影响或决定历史发展的因素或力量不仅多元，而且多样，主要由国家、宗教和文化三者互相关联发挥功能，并且无论谁都不是固定的主导者，相反随时间和条件的不同而发挥关键作用，或国家统辖宗教和文化，或宗教号令国家和文化，有时则文化制约国家和宗教，任何一方的变化都会对其他方面带来影响。在这里，经济因素是包括在文化中了。[26]事实也是如此，历史的进程并非单维式的由一因决定一果的线性轨迹，相反呈现为多维度的种种因素和力量的交织、抗衡、制胜、迂回、反复与循环，是一个齐头并进、交替换位、纷繁复杂的过程。历史唯物论很大程度上将历史发展简单化了，使得人们无法对社会历史发展实际情况做出更全面更完整的认识。
不过，斯大林的历史唯物论更大的消极影响，还在于阻碍了众多人文科学门类的独立研究，因为人文科学的学科尽管属于上层建筑，但真正需要的是对它们自身对象的研究，而不是空泛地谈论它们受制于经济基础或别的外在约束力，或它们与外在的种种因素的关系就完事了。即使要探讨这样的关系，那也得从研究对象本身出发，并且把后者放在第一位。例如美学，就应该集中在审美的机制上：人为什么会有审美的需求？在什么情况下心把物表象为美？主体和客体如何在审美形式中达成和谐？审美形式又由什么构成？……把寻找或解答这类问题的答案放在优先的地位。但由于斯大林的历史唯物论被意识形态话语奉为人文科学唯一正确的理论基础，美学和其他学科一样，首先需要从斯大林的历史唯物论的框框里找到自己研究与探讨的合理性根据，结果往往偏离了自己真正的研究对象。
李泽厚的美学就是一个典型例证。我们知道，早在50年代美学大讨论期间，他即根据马克思《1844年经济学哲学手稿》提出了“美是人的本质的对象化”的观点。按照思想的逻辑，他本该继而探讨人的这一对象化的机制，反身自察人的本质由何构成，并通过何种方式与形式实现自己在自然中及世界中的审美对象化。然而，受斯大林的历史唯物论的约束，当时他就匆匆忙忙转向了人的社会历史属性，从人是“社会存在”出发，强调美是随着社会历史而发展的。指出这一点当然不错，但关键问题不在于人是什么，而在于人的审美功能是怎么样的。时至80年代，在注意到康德哲学主体性特征的基础上，他已经察觉到斯大林的历史唯物论的决定论的局限，但他仍未摆脱其框框，而是用实践论来修正历史唯物论，甚至声称实践论即历史唯物论，以为那样做就足以将作为社会存在的人从生产方式和上层建筑巨大结构的支配下解放出来，恢复人的能动性和自由度。殊不知他所说的以使用和制造工具为主要内容的基本实践，仍然是外在于审美的东西，只不过换了让社会化的生产实践来发挥决定性的作用，将人性的本质定义为“实践”。结果，虽然他自称高扬了“主体性”概念，这一“主体性”并未去除外在因素的纠缠，被搞成了一个由外来的“工艺—社会”二合层面和内在的“文化—心理”二合层面的双重混合体。这两个双重四个层面，据说又相互交错，彼此渗透，不可分割，包括着客观与主观、物质与精神、社会与自然、群体与个体、生物与历史、感性与理性等各个对立方面。像这样一个无所不包的主体结构，看似全面周到，综合了一切，其实什么都是，又什么都不是。不妨打个比方说，这一“主体性”就像一个光滑无比的圆球，当你想去捕捉某一点时，立即它就转向了反面。例如，一旦认定主体是主观的，它立即会告诉你，主体同时是客观的，反之亦然；要是认为主体属于个体，它马上会宣布，主体也是群体——如此等等，不一而足。
在以实践论修正历史唯物论的基础上，李泽厚看到的审美结构在“实践的人”的主体性结构中处在最高层。主体性结构或人性结构有三层：一是以“理性的内化”为特征的智力结构，二是以“理性的凝聚”为特征的意志结构，三是以“理性的积淀”为特征的审美结构。相应的研究领域即认识论、伦理学及美学。[27]在这里，李泽厚总算触及了审美结构，但可惜的是他继续纠缠在外部的关系中，即审美与其他心智机能的关系中。关于审美结构内部的东西，突出的提示是“理性”。据此或许会认为，审美结构的焦点是在“理性”。但并不，因为李泽厚又告诉我们，审美其实贯穿和涵盖了智力活动和意志力量，落实到主体心理上，认识行为乃是“以美启真”的“自由直观”，伦理道德乃是“以美储善”的“自由意志”，审美体验则是具有“审美快乐”的“自由感受”。一切从美出发，又以美为归宿。正由于此，在他的哲学体系中，美学高踞于认识论和伦理学之上，是后者趋并归化的最高层次。[28]不单这样，他还解释道，在认识和伦理层面的主体性那里，是“感性中积淀了理性”；在审美层面的主体性这里，则表现为“积淀了理性的感性”。前两者仅表现为感性的能力、行为和意志，后者表现于感性的需要、享受和向往中得到的人与自然的最高统一。[29]如此微妙的文字，和翻来覆去将感性和理性扭结在一起的辩证法游戏，固然堪称杰作，但其实并未涉及审美自身内在结构的一丝一毫。即便承认主体性的本质是“实践”，至少得探讨“审美实践”是怎么一回事。类似的情况还发生在他对美的定义上，简而言之，在他看来，美乃自由的形式，它是真与善的统一，其本质是客观社会性，借助于具体形象性展示。这样一来，艺术领域的美，再度与知识领域的真和道德领域的善混淆在一起，丧失了自己的规定性；艺术形式或形象也同样受制于客观社会的本质，本身的特质被忽略不计。他本人“要研究理性的东西是怎样表现在感性中，社会的东西怎样表现在个体中，历史的东西怎么表现在心理中”的许诺，[30]最终只剩下了空洞的回响。
这里并非在全面评价李泽厚的美学，只不过借以说明，外在因素决定论得不到清理或清算，会怎样妨碍对人文科学自身对象的切实研究。正由于清理或清算的工作没有做，20世纪80年代以后的基本状况是：一方面，意识形态话语对于方法论研究的统制地位仍旧维持着，并时不时得到强化；另一方面，来自国外的新方法论也大量译介进来，移植后虽未得到充分发育，但也获得了存在空间，被尝试应用在人文学科的研究上。不过两者并不形成紧张的对立关系，如前半世纪的激烈对垒，或50年代后的绝对压倒，相反彼此游离，共生并存，还程度不同地从对方获取思想 或合法性根据。考察作为方法论背景的中外文化关系，不难发现，相对于50年代前后的张力状态和压力状态，这一阶段处在脱力状态中。所谓脱力，即在共容中的松驰和疲软。这也是方法论问题虽一度提到了议事日程，最后又退回到迷茫混沌中的一大原因。
在这种情况下产生的人文科学成果，即便是有方法论自觉的，也大多是兼容式的——说得难听些，就是拼盘式。试看一本专著《文艺学方法论》，[31]它原是著名高校文科院系开设的选修课教案，后整理成书，并两次出版，被定为大学教材，应当说有相当影响。尽管作者对方法论作为研究者主体和研究对象客体之间的中介有一定认识，对克服旧有思维中的主客观二元对立有积极贡献，并提出了方法论的思辨性与超越性，看得出对相关问题做过认真思考，但一旦涉及具体的方法论，就谈不上创见了。全书的1/3篇幅罗列了习见的社会历史学、心理学批评方法，介绍了新潮的原型批评、新批评、解构学等方法，另外有1/3谈到了传统的实证考据方法。内容不可谓不全面，但如有的评论肯定的“体系性”，则谈不上了，因为作者并无自己的单一观点。思辨性也好，超越性也好，作者的理论出发点其实是新时期流行开来的康德哲学，但有意思的是，作者在“自序”中又特别将来自康德的“高度的理性思维”解释为“唯物辩证法的科学形态”。原因不难理解：需要从正统意识形态获取合法性。这阶段文艺理论界和美学界以方法论为题的论著远不止这一种，但基本面貌是相类似的。
当然，意识形态化的思想方法能够占有统治地位的另一个重要原因，即传统思维方式的定势。本来中国人的传统思想就规避分析，崇尚简易，用阴阳、天地、神人、分合、泰否等二分法看待世界更是悠久的习惯。意识形态化的思想方法一定程度上同传统的惰性思维习惯有某种深刻的联系，而上千年来不多的优秀思想成果，尤其明末清初的进步思想萌芽反遭抛弃。思想方法的现代化面对着几乎难以逾越的障碍。
由此也解释了为何20世纪80年代以来，国外新的方法论趁着改革开放的东风，被大量引进之际产生的尴尬现象，它们开拓了被禁锢多年的中国学者们的眼界，但并没有在他们手里结出圆满的果实。由于原有的思维定势没有得到改变，意识形态化的思想方法未得到清算，新方法论在国内的介绍和运用都不太理想。就其实质而言，介绍或运用都不可避免是一种诠释，而那些诠释或运用，绝大多数仍站在意识形态化的思想方法认可的或传统思维方式习惯的思想立场上。即便是抱着善意接受的态度，也往往忽视了作为理论基础的哲学理念的本质差异，不懂得首先需要在思维模式上进行更新，才能真正明白新方法论之所以然。最终整个“新方法论热”很快降温退潮，也就不足为怪。
四
事实证明，有关思想方法或思维模式问题的清理，迄今远未完成，或干脆不如说尚未正式开始。一段时间来，中国学术界已认识到自身的故步自封和相对落后，为创新或原创的吁求弄得焦躁不安，甚至干脆直接呼唤着要中国的人文科学“站出来”。但千呼万唤，仍不见效。那么路在哪里？考量人文社会学科研究的方法论问题就是个有效途径。方法适用于对象。一旦由此找到突破口，学术研究就能推陈出新，不断取得进步和发展。但前提是从反思意识形态化思想方法开始，否则尽管寻求开拓，仍会受到隐形的羁绊，最终仍陷于那些无形的桎梏和束缚里。
当然，方法论涉及的面还很多，除了上面提及的传统思维方式，还包括其根基哲学观念等问题。限于篇幅，本文尚无法企及，仅希望通过一段问题生成史的考察，唤起对方法论的再度关注。
注释：
[1]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1981年，第5页。中译文“方法”前有“[正确的]”字样，为译者添加，本文未采用。
[2]《天演论》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第44-45页。原文为：“And the business of the moral and political philosopher appears to me to be the ascertainment，by the same method of observation，experiment，and ratiocination，as is practised in other kinds of scientific work，of the course of conduct which will best conduce to that end.”T. H. Huxley：Evolution and Ethics and other Essays，D. Appleton & Co.，1902，p.43.（转引自沈国威：《严复与科学》，日本关西大学中研会，2015年，第23页）更切近的中译文为：“伦理学家和政治哲学家的任务，我认为应该是用其他科学工作中所采用的同样的观察、实验和推论的方法，去确定最有助于达到此项目的的行动方针。”（《进化论与伦理学》，本书翻译组译，北京：科学出版社，1973年，第30页）
[3]《严复集》第3册，王栻编，北京：中华书局，1986年，第546页。
[4]参见陈鸿儒：《从〈穆勒名学〉按语到〈名学浅说〉：试论严复逻辑思想的发展轨迹》，《科学与爱国：严复思想新探》，北京：清华大学出版社，2001年，第51-60页。
[5]梁启超：《饮冰室合集》专集卷五十，北京：中华书局，1941年，第13页。
[6]中国现代化的启程在文化模式上属于“冲击/回应”中的“张力”型，笔者《关于中国现代化进程的文化反思》一文专门作过论述，参见张弘：《时间性的救赎：2000-2011学术文化论集》，上海：上海远东出版社，2013年，第4页及以下。
[7]《胡适文存》，上海：上海书店出版社，1989年，“序例”，第1-2页。
[8]《胡适文存》卷二，第118页。按：“论理学”即逻辑学。
[9]《胡适文存》卷二，第126页。按：“论理学”即逻辑学。
[10]《胡适文存》卷二，第127-128页。按：“论理学”即逻辑学。
[11]《胡适文存》卷二，第210页。按：“论理学”即逻辑学。
[12]张东荪在其重要著作《认识论》中自承是个“折衷论者”。熊十力《答张其昀书》中谈到计划中的《化道》一书时，也明确说：除以儒家思想为主外，“西洋思想亦当和会”（《熊十力全集》卷8，武汉：武汉教育出版社，2001年，第536页）。金、冯两人思想综合贯通中西哲学尤其明显。限于篇幅，此处不赘。
[13]例如《马恩列斯思想方法论》，解放社编。此书1949年后又发行了6版，印数达50万册。前5版据延安版翻印，人民出版社1963年推出的第6版除保留个别旧译外，采用了新译文。1984年又增补出了修订本，改名为《马恩列斯论思想方法与工作方法》。
[14]朱光潜：《我的文艺思想的反动性》，《文艺报》1956年第12号（6月）。据称当时意识形态的各级负责人胡乔木、周扬、邓拓、邵荃麟事先都和朱光潜谈过话。
[15]朱光潜：《关于美感问题》，《文艺报》1950年第8期。转引自张荣生：《记上个世纪五十年代的美学大讨论》，《中华读书报》2012年2月1日。
[16]参见张义德：《关于“合二而一”的“论战”始末》，《光明日报新闻内情》2007年11月30日。
[17]参见张义德：《关于“合二而一”的“论战”始末》，《光明日报新闻内情》2007年11月30日。
[18]黑格尔：《小逻辑》，第427页。
[19]黑格尔：《逻辑学》，杨一之译，北京：商务印书馆，1991年，上卷，第25页。
[20]撒仁兴：《“合二而一”是阶级调和论的理论基础》，《光明日报》1964年8月14日。按撒仁兴（谐音“三人行”）是关锋等三人的笔名。
[21]艾思奇：《不容许用矛盾调和论和阶级调和论来偷换革命辩证法》，《人民日报》1965年5月10日。
[22]报导员：《哲学战线上的新论战》，《红旗》1964年第16期。
[23]“文革”期间虽也能见到仅有的关乎学术的两本书出版，但均有特殊背景。一是章士钊的《柳文指要》（北京：中华书局，1971年），系毛泽东特批之下的产物；二是郭沫若的《李白与杜甫》（北京：人民文学出版社，1971年），更是揣摩迎合之作。
[24]这也是《联共（布）党史简明教程》的说法。马克思《〈政治经济学批判〉序言》说的是：“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是社会经济形态演进的几个时代。”他是针对西欧社会形态的演进情况讲的，因此并不像某些中国学者力图证明的具有普遍性。
[25]《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第697页。
[26]参见雅各布·布克哈特：《希腊人和希腊文明》，王大庆译，上海：上海人民出版社，2008年。
[27]参见李泽厚：《关于主体性的补充说明》，《中国社会科学院研究生院学报》1985年第1期。
[28]参见李泽厚：《关于主体性的补充说明》，《中国社会科学院研究生院学报》1985年第1期。
[29]参见李泽厚：《康德哲学与建立主体性论纲》，中国社会科学院哲学所编：《论康德黑格尔哲学》，上海：上海人民出版社，1981年，第14-15页。
[30]李泽厚：《李泽厚哲学美学文选》，长沙：湖南人民出版社，1985年，第386页。
[31]作者陈鸣树，上海文艺出版社1991年初版，复旦大学出版社2004年再版。据作者“自序”，作为国家哲学社会科学博士点项目，此书1988年即已完稿结项。
责任编辑：沈洁
作者简介：张弘，男，1945年生，浙江桐乡人。原华东师范大学中文系教授、博士生导师，现为旅澳学者。主要研究方向为文化学、艺术哲学与比较文学。
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