《上海文化》| 学术专题：语言与韵律问题
汉语文言与礼乐文化
——上古汉语的形成及其演化
张国安 | 广西民族大学教授
原文刊载于《上海文化》2018年第4期
内容摘要
古汉语实即“文言”，其始出便依附于礼乐体制的讽诵，其原始乃“仪式巫言”，有其自身的形文声义体系，具有很强的文化独立性和继承性。“言”“文”不一的矛盾及其互动是文言发展及其语体建构的内在动力，文言语体建构的本质与趋势是言体的文体化。文体化的意味是文言的言说始终面临着文言字形字义与字音体系的统合和通变的问题；换言之，文言言说的语体建构内在地关联于文言的统一与规范化或曰广义的律化。小学因文学（经学）而起，文学以小学为用，相互联系，密不可分。文学文体问题既是语言学问题，也是文化、政治意识形态问题。
关 键 词 文体 礼乐文化 汉语文言 仪式巫言 言文互动
本文缘起于对中国古代律诗文体源流问题的考察。律诗体最基本的是声律，而声律之具体表现又无非是汉语平仄四声按照人为的结构规律形成声文体制，其从属于语体范畴。考察律诗文体建构，学界一般是从永明声律运动和永明体开始，这是因为四声之目的及其运用于诗歌创作形成人为声律，皆始于宋齐之间、永明之际。但我们对律诗文体的考察并非是孤立的声律学考察，而是采取文统文体观的新视角，结合律诗体大小体的整体考察。换言之，我们是将律诗体的建构置入整个文体的文化自觉及文体独立的大背景中加以审视的。故我们需要解决的并非只是律诗体的语体层面的声律表现形式及其演化的历史问题，而且还要解决整个文体语体的演化是如何特异化为律诗语体的逻辑问题。两个问题首先都与古汉语性质、演化的认识与考察密切相关。限于论文篇幅，这里只能选择其中几个学界尚未有充分自觉的关键问题作一窥豹式论述，以就正于方家。
一、古汉语定义及其发生
（一）古汉语即文言
现代语言学将人类语言分为两大类：声调语言与非声调语言。中古以来的汉语属声调语言毫无疑问，但上古汉语的情况则要复杂得多。自明代陈第“四声之辨，古人未有”说[2] 提出以来，上古汉语是否有声调的问题一直是古汉语研究领域的焦点。现代学者一般都受文献永明始辨四声说的影响，自然倾向于上古汉语无四声的观点，认为汉语的声调是语言历史演化的结果。当然，现代语言学者之所以得出如是论断，究其根源还在于现代语言学的理论原理和研究范式一概出自西方。西方语言学是建立在西方非声调语言的基础上，无形之中也就将认识非声调语言所得出的观点和结论视为语言学的普遍原理。当有西方语言学背景的学者去研究声调语言时，声调语言自然被视为异类，对声调语言的研究也就难以避免成为非声调语言原理的延伸。国内学者江荻曾将美国著名语音学家维多利亚·佛洛姆金（Victoria A. Fromkin）提出的关于声调研究的7项基本问题表述为：（1）生理上和心理上与声调相关联的是什么？（2）声调和非声调特征是怎样相互作用的？（3）什么是必要而又充分的声调特征？（4）声调究竟以音段还是超音段方式在词汇中表现？（5）声调规则的本质是什么？是类似于还是/或者不同于其他音系规则？（6）声调历史变化的规则是什么？声调为什么产生（声调发生学）？（7）儿童怎样掌握母语声调系统和声调规则、有声调和无声调音系习得是否有相似性和差异性？[3] 由此表述不难看出，其问题提出本身就是基于非声调语言学背景的。
声调为什么产生的问题显然蕴含了两个基本命题：非声调语言是原始自然的语言、声调语言的终极问题只是声调语言的声调如何由非声调语言自然产生的问题。江荻《论声调的起源和声调的发生机制》一文及国内其他学者有关古汉语声调问题的研究大多是以这两个基本命题为逻辑出发点的。当然，尽管现代语言学者有关汉语声调问题的研究难免西方语言学立场，但并非毫无实际意义。至少，其有关声调语言非自然始发语言、声调语言产生是有条件的观点对认识汉语声调语言的性质是有启发意义的。但这种观点本质上则是将汉语声调视为非声调语言自然演化的结果，即便有条件限制，也大多被理解为不同语言之间的相互接触与影响。以西方语言学理论作为研究汉语的出发点，最大的问题在于使得学者们普遍忽略了汉语史的一个重要事实——“言”“文”分离，亦即“言”“文”不一致。[4] “言”，指自然语言或口语；“文”即“文言”。这里，必须明确一点，汉语的“文言”不是简单的以字母拼音记录自然语言而形成的书面语言，而是独立的以表意文字体系构成的人创符号语言体系。尽管从理论上说，自然的汉语体系与汉语的文言体系有着相互依存的关系，但自然汉语早期的历史形态究竟如何是很难确认的。今天的学者一般都认为先秦“雅言”以周人方言为基础，但这是一个非常模糊的说法。“雅言”本质上是“文言”，周人方言也许实际上影响了“文言（雅言）”的语汇与音读，但它并不等同于“文言（雅言）”。“文言（雅言）”作为人工语言的体系至迟在殷商甲骨文时代已经确立，而从自然语言的角度去认领“汉”这一语言主体，显然不能将周族的方言作为“汉”文言（雅言）发生的“汉”自然语言生态，如果要追溯的话，影响“汉”文言（雅言）发生的自然语言也应该是商族的自然语言，甚至更有可能是夏族的自然语言。基于华夏或汉作为民族共同体的标志不是血缘，亦不是某个地区或族群的自然语言，而是人创符号——汉文字构成的文言及以文言所负载的独特文化，故我们今天所谓的具有主体统一性的汉语言只能定义为文言。文言的构造及言—文离合关系的问题才是汉语研究的核心问题，汉语语音学也只有围绕着这核心问题展开研究，才能获得科学的结论。
（二）汉文字与文言的发生
许慎《说文解字叙》云：“仓颉之初作书，盖依类象形故谓之文；其后形声相益即谓之字。”[5] 说明汉字体系有一个从“文”到“字”，亦即从象形表意符号到表意兼表音符号的发展过程。汉字的体系获得表音功能之后，“文言”始告成立。最初的文言音韵体系究竟如何已不得而知，但就其后来的发展情况看，可以肯定两点：其一，文言是与汉字体系相一致的单音节表词的声调语言体系，相对于自然语言具有很强的独立性和继承性；其二，形文的先在本体性与音节的依附性决定了文言的音韵体系并无独立自存且稳定传承的先天条件，因此，文言音韵体系的发展始终都具有某种程度的变异性与开放性。以上两点在汉语言发展史上的体现便是言—文的离合互动关系。
关于汉字起源，在学界仍然是个悬而未决的问题。在美国学者来国龙看来，目前国内外学术界占主导地位的汉字起源论在理论上就有所偏颇：“这些研究往往只用‘语言学眼光’来判断汉字的源头，把汉字起源的重点放在是否表音上，把汉字起源从无到有的整个过程的研究简化为只是对文字定义的争论，从而忽视了原始文字（proto-writing）和成熟文字体系在社会制度层面的连续性，割裂了前后发展的联系，看不到汉字产生的源头。”来氏的“原始文字”概念出之裘锡圭，即“还不能完整记录语言的文字”。对裘锡圭“原始文字”概念，来氏一并提出了批评，认为是一个逻辑上不严谨的术语。“首先，该定义没有说清楚这里记录的‘语言’是指完整的口语语句还是部分单词的语音；其次，怎样才算是‘完整地’记录语言？严格说，文字并不能完整地记录语言。口语中的语音语调经常对意义的表达有重要作用，但一般并不记录在文字中。”“文字并不完全等同于语言，文字的起源和发展有它自身的规律和特点。”[6] 汉字作为象形表意文字，其起源确实与表言无关，然而汉字从文到字的演化毕竟与语言发生了关系，这就是文言之产生。从许慎的说法及文言发展的实际情形看，汉字从文到字演化具有很强的连续性，似乎内含一种逻辑必然性。现在的问题不是以“语言学眼光”来定义文字之偏颇与否的问题，而是汉文字所表之“言”即文言究竟是何种性质的语言问题。这是研究汉文字起源的学者迄今尚未认真考虑过的问题。
基于上古礼乐文化传统形成历史研究的现有成果，笔者推断：最早的文言与自然语言无关，而极有可能是专属礼乐仪式上使用的神圣语言。既然是沟通天地鬼神的神圣语言，其语词及其结构乃至发声方式都应该是异于自然语言的。中国上古礼乐传统从原始“礼乐文化”形态到成熟的“礼乐文明”的制度形态，其间，巫这个阶层扮演了极为重要的角色。礼乐传统的连续性决定了文与字的发明都是由巫这个阶层与群体实现的，学界认定为文字的早期符号，大多出现在巫墓葬的礼器上；后世传说“昔者仓颉作书，而天雨粟，鬼夜哭”，凡此都暗示了巫创始文字的线索。[7] 文向字转化，亦即文与仪式“巫言”的结合因礼乐制度连续性的保证而具有逻辑的必然性。这种结合促进了文向表音文字的过渡。因此，文字转成表言的文言。由于“巫言”的神秘性、垄断性，故文言的使用范围多限于神圣言说。随着礼乐文化的发展进程，巫阶级出现分化，成为大大小小的王公贵族和各类职官，文言的使用范围亦逐渐扩大，日趋世俗，但其垄断性并未改变，直至周代其使用范围仍然限于贵族和专业职官。从《左传》“三礼”等文献中我们仍然能看出春秋时文言（雅言）与礼仪、礼乐制度的关联。其时设有行人职官，所谓行人也就是外交官。《周礼·秋官·大行人》云：“七岁，属象胥，喻言语，协辞命；九岁，属瞽史，喻书名，听声音。”可见，大行人既要承担语言翻译的责任，又要熟悉外交辞令，还要会审声辨音，通达复杂的礼乐涵义。《左传·文公四年》载：
卫宁武子来聘，公与之宴，为赋《湛露》及《彤弓》。不辞，又不答赋。使行人私焉。对曰：“臣以为肄业及之也。昔诸侯朝正于王，王宴乐之，于是乎赋《湛露》，则天子当阳，诸侯用命也。诸侯敌王所忾而献其功，王于是乎赐之彤弓一，彤矢百，玈弓矢千，以觉报宴。今陪臣来继旧好，君辱贶之，其敢干大礼以自取戾。”
《左传》中类似的例子还很多。《左传》引文，至少传达了这样两点信息：（1）春秋时期，诸夏各国之间的语言交往还需要凭借翻译才能进行；（2）礼乐本身就是外交活动中传达信息的重要方式。从第一点，我们可以推断：今天学者推测的“雅言”即所谓的周代的王畿语言并没有成为诸夏各国政治交往中的官方语言，也就是说周代没有形成推行京畿语言的“雅言”制度。以此结论结合第二点，可以推测所谓的“雅言”其实就是依附于三代相因袭的上古礼乐制度的“文言”。故春秋时熟悉“雅言”的仍然属特定人群，其使用多在礼仪场合，配合礼仪，其内容多与《诗》《书》、执礼等有关。[8] 《左传·襄公十四年》有戎子驹支答范宣子责难而赋诗的记载：
“我诸戎饮食衣服，不与华同，贽币不通，言语不达，何恶之能为？不与于会，亦无瞢焉！”赋《青蝇》而退。
有意味的是，尽管诸戎四夷与华夏制度不同，言语不达，但戎子谙熟“中国”礼乐，能够理解“中国”礼乐所传达的信息与意义，并利用赋《诗》言志的方式，与“中国”交往，表现出了“君子”之风范，正应了孔子之所谓“古之君子，不必亲相与言也，以礼乐相示而已”。[9] 例中赋《诗》显然用的是文言（雅言）。实际上，许慎所谓依类象形之“文”随着礼乐制度的演化与《诗》之类的“微言”[10] 同时保留在礼仪之“文”中。对此，今之学者邹昌林有很好的阐述：
礼仪发展的路数，基本与文字一样，开始是象形，是人们在劳动中对各种自然物的模仿。例如，纳西族的东巴教的宗教舞蹈实际上是一种礼仪活动。这种模仿，实际上就是象形。由最初的这种简单的象形向复杂化和抽象化发展，于是就有像天地、像风雨、像三光、像日月、像阴阳等内容出现。最后发展为符号系统，作为表达人事社会的各种事情和意义。所谓“礼仪三百，威仪三千”就是这种复杂性的反映……正是由于这一特点，所以古代把礼仪都称为象。[11]
综上可以说明，文言既载见文字，同时亦依托礼仪。由于礼乐制度包括了世袭的职官制度，文言依托于文字的表意与表音体系才能得到有效的传承。《周礼》谓“行人”喻言语于象胥之官实指学习“方言”之事；而“属瞽史，喻书名，听声音”则明确表明向史官学习文字书写，向瞽乐官学习文字、文言的正确发音。《周礼》谓“大师”乐官教“六诗”“以六德为之本，以六律为之音”，显然涉及歌“诗”，但传统的歌唱——“歌永言”与诗辞的“文读”或曰“讽诵”之间是没有绝对界限的。[12] 讽诵“诗”而“以六律为之音”说明诗的“文读”以乐律调其音。至于所本之“六德”，当指《周礼》“大司乐”所教的“乐德”，即中、和、祗、庸、孝、友等“六德”。“大司乐”所教“六德”，其义主要表现于“乐”之礼文和理义，重在内容。[13] 而大师教学本之“乐德”，则是指教声诗要立足于“德性”。[14] “德性”实即中和之气，律调其音的出发点和归宿一在于此。中和之气喧而和乐之声发，如是方为德音之至，这里说明大师的声诗教学涉及养气、运气与发声的整套技术。
要言之，汉文字与文言始创于礼乐文化早期的巫，早期的文言，其性质属仪式“巫言”；文言是随着礼乐制度文化形态的演化而不断丰富与发展的；周代所继承的前代文言体系是依赖礼乐制度条件下的史官体系与乐官体系的密切合作而得以持续的，史官守其文，乐官宣其音。
二、文言音系的统一性与继承性
先秦文言在语言学界被视为汉语的上古音系。语言学界的上古概念，其外延差不多可由东汉上溯到殷商。这是一段相当长的历史，故古汉语学者洪波明确指出：
研究上古汉语的语音，当然不可能求得这么长历史的统一音系，因为它是不存在的。实际存在过的只有殷商音系、西周音系、春秋音系、战国音系、两汉音系等。这些音系之间虽然有继承关系，但也必定有或大或小的差异。早在四百年前，陈第就曾说过：“盖时有古今，地有南北，字有更革，音有转移，亦势所必至。”因此，我们研究上古汉语的语音，脑子里必须有一个明确的历史观念，所研究的上古音是上古的哪一个时期的语音。没有这样的历史观念，上古汉语的语音将永远是一笔糊涂帐。[15]
语言的历史变化以及地域的差异都是毫无疑问的，上述观点显然是正确的。严格地说，若就自然语言而言，所谓统一的上古汉语的殷商音系、西周音系、春秋音系、战国音系、两汉音系等实际上也是不存在的。
实际存在的只能是上古汉语文言的诸音系，我们今天所能研究的也只能是文言的语音。学者们研究上古音依据的最直接材料无非是《诗经》、金文等韵文材料；此外尚有其他材料9种：（1）谐声偏旁；（2）通假字及通假性异文；（3）声训；（4）读若；（5）又音异切；（6）联绵字；（7）方言；（8）汉藏系语言同源词比较；（9）外汉对音（主要是梵汉对音）。[16] 可见，学者们研究上古语音实际上利用的主要还是上古文字文献材料。至于汉藏系语言比较，实立足于一个假定前提：汉语和藏语是关系极为密切的亲属语言。但汉藏语言这种亲缘关系究竟有多近，还有待论证。有学者认为，“目前我们不能说藏语跟汉语的关系有多么密切，更不能把一千年前的古藏文或者现代藏语的形态现象强加给二千年前的上古汉语”。[17] 何况这里所说的汉语与藏语，其外延都是极其模糊的。利用上古文字文献材料研究的语音显然是文言的音系，故所谓的殷商音系、西周音系云云绝非其时代的自然语言。其自然语言乃各地域的方言，即便周代，其京畿地区的周人使用的语言，亦只是众多方音之一种。而现有的研究则表明，“文言”的统一性至少跨越两周以及黄河、长江流域的广大区域。
王国维在《两周金石文韵读序》中早就指出，金文韵文中“有杞鄫许朱邾徐楚诸国之文，除商鲁二颂与十五国风之外，其时亦上起宗周，下迄战国，亘五六百年，然其用韵与三百篇无乎不合”。郭沫若亦有同样认识，其《两周金文辞大系考释序》云：“自春秋而后，氏族畛域渐就混同，文化色彩亦渐趋画一，证诸彝铭，则北自燕晋，南迄徐吴，东自齐邾，西迄秦鄀，构思既见从同，用韵亦复一致，是足征周末之中州，确已有‘书同文，行同伦’之实际，未几至嬴秦而一统，势所必然也。”当代学者罗江文对已见著录的8000多条两周金文进行了穷尽性的搜集、梳理，找到有韵金文317条，得出了支持王、郭观点的结论：“金文邻近韵的分合情况与《诗经》一致，金文用韵同《诗经》用韵大体相似。”[18] 这里有必要提及的是董同龢等学者的“楚音”概念，这一概念的提出，间接否定了上述文言统一性的看法。提出楚音概念的学者们认为，《老子》与《楚辞》等楚系文献同有一个独特的方音：楚音。具体言之，作为楚音标志的是6种合韵：东阳合韵、之幽合韵、真耕合韵、真文合韵、侯鱼合韵、支歌合韵。但很快有学者利用金文材料证伪了楚系文献“楚音”独特说。实际上，“东阳、之幽、真耕、真文合韵，在金文中使用的区域很广，延续的时间很长”；“侯鱼、支歌两种合韵没有出现，在很大程度上和金文韵文中侯、支、歌部字极少入韵有关”。“因此，要把它们作为楚音的标志，是很难成立的”。[19]
时至今日，先秦有统一的文言，应该说是毫无争议的问题。如果我们能明确文言的文化独立性，不只是一般意义上的书面语，也就不至于轻易得出不同地域出现的汉文字文献乃负载不同地域音系了。事实上，尽管汉文字体系是发展变化的，但从来也没有充当过某一个方音音系的整体表征。即便今天，汉文字也还不可能用以完整地记录口语，更不要说某个方言音系了。当然，不同时代、不同地域的方音口语因素对文言的影响从来都是存在的，但这种影响都是通过文言体系内部的自我调整加以吸收同化的方式实现的，并不可能造成文言性质的突变，亦即文言传统的中断，整个文言音义体系的替换。因此，所谓文言的殷商音系、周代音系、汉代的楚音系、晋宋以下的吴音系，显然是不切实际的想当然。现在的问题只能是，在承认文言体系的独立性与继承性前提下去说明解释文言不同时代的整体面貌及其历史变化。实际上，汉语音韵学界的上古音研究无论是自觉与不自觉，无论是考古派还是审音派都得受这一前提条件限制。[20] 其具体表现是，凡上古音的研究或构拟都是以中古音——《切韵》音系为参照的，否则就无从措手。《切韵》音系代表的无疑是文言发展的一个特殊阶段，以此为参照的上古音研究或构拟必然是对先此阶段文言的音韵体系或曰《诗经》体系的把握及其向《切韵》音系演化的历史说明。正如王力所言，“至于先秦古韵的拟测，虽然也可以利用汉藏语来比较，但是我们的目的不在于重建共同汉藏语”；“所谓拟测或重建，仍旧只能建立一个语音系统，而不是重建古代的具体音值。如果拟测得比较合理，我们就能看清楚古今语音的对应关系以及上古语音和中古语音的对应关系，同时又能更好地了解古音的系统性”。[21] 所谓的“古音的系统性”应指古代文言，而不是中国历史上实际存在过的众多的方言音系。当然，在实际的研究中，审音派学者如梅祖麟、潘悟云等的上古音研究已表现出了超越上述条件限制的倾向，这就是在上古音研究或构拟中，越来越倚重基于汉藏语言亲缘关系假定及普遍性音理所作出的有关汉语上古音体系的假设。[22] 这无疑是突破了本文所谓的汉“文言”研究的范畴，其研究大有重建假定的“共同汉藏语”之势，自然可存而不论。
三、礼崩乐坏之后的文言声/文统一性与继承性之保证
前此表明，文言体系的建立与存续发展依赖于三代的礼乐制度。而战国时代周代的礼乐制度确实受到了前所未有的破坏，王官体系解体，那么文言的持续及统一性又如何得到保证呢？周代礼乐制度的崩溃，不过是旧的宗法秩序的破坏，文言作为文化资本、权利象征的传统观念早已建立，不可能随着一种现实权力秩序的崩塌而消失，反而会获得更大发展空间。王官体系解体实际带来的则是王官下移，文化的匀质传播以及文言的普及，文言的发展亦因此获得了前所未有的开放性。这种开放性今人所能直接考见的便是战国时的“文字异形”现象。
战国时代“文字异形”的说法最早见于许慎的《说文解字叙》：
孔子书《六经》，左丘明述《春秋传》，皆以古文，厥意可得而说。其后诸侯力政，不统于王，恶礼乐之害己而皆去其典籍。分为七国，田畴异亩，车涂异轨，律令异法，衣冠异制，言语异声，文字异形。
在今人看来，所谓的“文字异形”主要是指文字形体及书写风格，包括用字习惯都形成了区系特点。关于战国古文字区系的划分，古文字学界一般倾向于齐、燕、三晋、楚、秦五系说。[23] 今人凭大量新出土的先秦文字材料，见证了许慎“文字异形”的说法，但这种“文字异形”的程度及其性质究竟应如何，则值得全面考量。裘锡圭是赞成区系说的，但他亦明确指出：
尽管战国时代“文字异形”现象严重，各系文字之间，彼此相同或大体相同的字形，仍然是大量的。即使是彼此相异之形，它们之间表示同一个字或词的关系，多数也应该是容易看出来的。真正会对使用不同系文字的人形成理解上的障碍的特殊字形，大概并不太多。使用不同系文字的人们通过文字进行交流，虽然很难完全避免“郢书燕说”的情况，但肯定要比讲距离较大的方言的人们通过语言进行交流有效得多。[24]
裘锡圭同时又指出：“在春秋时代的主要诸侯国中，建立在宗周故地的秦国，是最忠实地继承了西周王朝所使用的文字的传统的国家。”尽管进入战国时代以后，大约从战国中期开始，秦国简俗体字亦有迅速发展。但“在俗体跟正体的关系上，秦国文字跟东方各国文字也有不同的特点。”“秦国的俗体比较侧重于用方折、平直的笔法改造正体，其字形大都与正体有比较明显的联系。”忠实继承了西周晚期文字正体传统的秦国文字的正体，后来也有所简化——为后人熟悉的秦统一的规范文字小篆，“但其总体面貌并无很大变化”。[25] 要言之，战国时代的“文字异形”及秦的“书同文”仍然可被视为商周文字体系的继承与发展，其所有的变化构形都是遵循着“六书”的普遍规律。[26] 正如学者李运富所言，“汉字是表意文字系统，是超方言的，具有统一的民族性。暂时的政治分裂，不可能促使原本统一的汉字分化为不同的体系”。[27]
至于许慎所谓的“言语异声”，比照“文字异形”的实际，我们亦可以推断，《诗经》、金文代表的文言音系尽管有演化，当绝不至于突破了其系统的规律，而变成了不可在国际舞台上交流的地域方音。换言之，经历战国，至秦书同文，秦汉继承的仍然是周代统一的文言音系。
汉文字体系的孳乳发展在春秋战国即已进入形声结构的勃兴时期，形声字日益增多，《战国文字编》中见于《说文》的形声字就有2341个。[28] 谐声字固然增强了文言音读的暗示性，亦有利于文言音读的教学和文言音系的传承，但这并不能改变汉文字非表音文字的性质；加之书写条件的限制，故之于汉文字形音义统一的文言音读教学和文言音系的传承，周代文言讽诵的制度在战国秦汉乃至后世相当长的历史阶段都是不可或缺的。
《汉书·艺文志》云：“凡三百五篇遭秦而全者，以其讽诵，不独在竹帛故也。”不仅学《诗》要习讽诵，凡文献的学习概莫例外。先秦固然，秦汉以后亦复如是。司马迁在《史记·太史公自序》中自谓“年十岁则诵古文”；《史记·滑稽列传》中载时人称东方朔“讽诵《诗》《书》、百家之言不可胜数”。《后汉书·延笃传》谓延笃“少从颍川唐溪典受《左氏传》，旬日能讽诵之，典深敬焉”。汉人讽诵者不限于前代经典。据《后汉书·隗嚣传》，由于嚣之“宾客掾史多文学生”，故其“每所上事，当世士大夫皆讽诵之”；《后汉书·班彪传》谓班固“自永平中始受诏，潜精积思二十余年，至建初中乃成。当世甚重其书，学者莫不讽诵焉”。可见，时人文章亦在讽诵之列。《汉书·艺文志》云：“汉兴，萧何草律，亦著其法，曰：‘太史试学童，能讽书九千字以上，乃得为史。又以六体试之，课最者以为尚书御史、史、书令史。吏民上书，字或不正，辄举劾。’”“讽书”之“书”即汉时所编的字书，乃汉代的蒙学课本。唐兰说：“汉初，通行的字书，是合并了《爰历》《博学》的《仓颉篇》，那时的人都喜欢摹仿它，像司马相如的《凡将篇》，史游的《急就篇》，李长的《元尚篇》都是。”“这种字书，都是把日用的文字，编成文句，以便记忆。”[29] 黄德宽亦指出：“作为一种童蒙识字书，《仓颉篇》以当时通行的四言韵文形式编排零散的汉字，尽量将意义相同、相近、相关的编到一起，有助于习诵和记忆，使字的认识与词的掌握融为一体。”[30] 凡字书皆取韵文形式，讽诵字书显然具有辨习文言书音的意义。《后汉书·齐武王传》载齐武王孙敬王睦，“少好学，博通书传。光武爱之，数被延纳。显宗之在东宫尤见幸待，入侍讽诵，出则执辔”。由此“讽诵”例尚能窥见周代天子听政，瞍赋蒙诵的情景。何谓“讽诵”？郑玄注《周礼》“乐语”条云：“倍文曰讽，以声节之曰诵。”所谓“倍文”“以声节之”，孔颖达《疏》曰：“云倍文曰讽者，谓不开读之；云以声节之曰诵者，此亦皆背文。但讽是直言之，无吟咏；诵则非直背文，又为吟咏以声节之为异。”“讽诵”单言之有“直言”“吟咏”之别，又有“背诵”之同。上引史传中的“讽诵”皆为合言，重在吟诵、吟咏，与汉人所谓的“歌”有别。《汉书·艺文志》云：“不歌而诵谓之赋。登高能赋可以为大夫。”此所谓“赋诵”或指春秋赋诗言志之赋《诗》，不依琴瑟，不配乐，与歌《诗》稍异，实际上即“吟咏”。若准之《尚书·舜典》“歌永言”，吟咏自然亦有声律之讲究的，亦未尝不可以徒歌视之。吟咏的声律之讲究与《周礼》“大师”教“六诗”，“以六德为之本，六律为之音”未必全同，但吟咏之间有声之长短、高下抑扬的节奏与旋律则应该是没有问题的。《汉书·艺文志》载录有“河南周歌声曲折”“周谣歌诗声曲折”之类的文献，其“声曲折”概念，音乐史界的学者有三种理解：其一，视之类似于后世宗教音乐“曲线谱”一类的乐谱；其二，理解为用文字记录歌声旋律的“旋律谱”；其三，推断为以声字记录歌辞语言音韵的“音韵谱”。[31] 三种说法都无当时实物印证，但第三种说法可能性最大。因为无论歌唱还是吟咏，其乐感、旋律都是通过歌辞字声的声韵调来体现的，故其涉及歌辞的“文言”音韵和正确发声是可以理解的。
总而言之，汉代的讽诵、吟咏决不是随意运用时俗方音的背书，更不是临文晓其义，不问其声韵的书本默读，而是有特定音韵和发声方法，表现为一定节奏和旋律的且接近于歌唱的文言传述。讽诵、吟咏作为文言传述形式固然具有艺术表演性，但在当时其主要的意义和价值则在于经典暨文言的学习与传承。正是凭借讽诵吟咏，先秦文献的文言音义尚能于秦汉一脉相承。
四、讽诵、吟咏与小学传统建立及古音之变
章太炎论小学云：“言形体者，始《说文》；言故训者，始《尔雅》；言声韵者，始《声类》。三者偏废，则小学失官。”[32] 小学兴起于汉，三书皆为汉魏人所著，自然得归因于汉代经学制度的确立。讽诵吟咏亦当视为支撑小学的经学制度的重要内容，如果无讽诵吟咏的文言传述方式，小学作为整体的可靠性则无以确立。正是经学制度继承了讽诵吟咏的文言传统，才保证了“汉魏经师们用于读经讲经的语音基本是一致的”。[33] 今人将汉魏音划为“文言”的上古音应该是有事实依据的。清人洪亮吉著有《汉魏音》一书，广集汉魏古音。洪氏云：“今《汉魏音》之作盖欲为守汉魏诸儒训诂之学者设耳。止于魏者，以反语之作始于孙炎而古音之亡亦由于是，故以此为断焉。”[34] 文中涉及对古音的看法，言下之意古音亡于汉魏人孙炎《尔雅音义》反切注音。洪氏实际上也是将汉魏视为文言上古音阶段，魏晋以下视为文言近音即今人的中古音阶段。洪氏将古音之亡与孙炎作反语加以关联确实有点让人摸不着头脑，但其意义在于，启示今人将古音变化趋势的形成与学术风气转移联系起来加以考察。
论魏晋学术风气转移的本质，若加以追溯的话，显然与经学式微、经学制度衰亡有关。具体言之，以雅正古音讽诵吟咏经典的传统，随着经学制度的衰亡失去了最适宜的土壤。《晋书·阮籍传》载东海王越语云：“礼，年八岁出就外傅，明始可以加师训之则；十年曰幼学，明可渐先王之教也。然学之所入浅，体之所安深。是以闲习礼容，不如式瞻仪度；讽诵遗言，不若亲承音旨。”又《晋书·谢安传》云：“安本能为洛下书生咏，有鼻疾，故其音浊。名流爱其咏而弗能，及或手掩鼻以效之。”“洛下书生咏”故事既说明南方名士以洛下书音为雅正，同时亦可为司马越“式瞻仪度”“亲承音旨”之语作注脚。当然，南方名流亦有吟咏不以洛下书音为然者，如顾恺之自谓吟咏得先贤风制，而嘲洛生咏为老婢声者便是。《晋书·袁瑰传》载其《上疏》文云：
畴昔皇运陵替，丧乱屡臻，儒林之教渐颓，庠序之礼有阙，国学索然，坟籍莫启，有心之徒抱志无由。昔魏武帝身亲介胄，务在武功，犹尚废鞍览卷，投戈吟咏，况今陛下以圣明临朝，百官以虔恭莅事，朝野无虞，江外谧静，如之何泱泱之风漠然无闻，洋洋之美坠于圣世乎！古人有言：“《诗》《书》义之府，礼乐德之则。”实宜留心经籍，阐明学义，使讽诵之音盈于京室，味道之贤是则是咏，岂不盛哉！
袁瑰《上疏》之言，显然有极强的针对性。质而言之，玄学势夺经学，性情吟咏压倒经典讽诵，古音之变，势所必然。
五、反语、反切音注及其意义与功能
颜之推《颜氏家训·音辞》谓：“孙叔言创《尔雅音义》，是汉末人独知反语，至于魏世此事大行。”陆德明《经典释文序录》删去“是汉末人独知反语”，径直云：“古人音书，止为譬况之说，孙炎始为反语，魏朝以降，蔓衍实繁。”[35] 孙炎始为反语遂转为千古成说。此间反语实指反切注音法，其于经籍可考者始于东汉服虔、应劭的《汉书音义》。“在颜师古《汉书注》等文献中，存有服虔音注124条、应劭音注103条。其中服虔存反切8条、应劭存反切11条，这是今见最早的反切。”[36] 孙炎虽非创反切音注第一人，且《尔雅音义》后世不传，但据《经典释文》所引孙氏《尔雅音义》反切条例就多达63条，[37] 其数量则远远超过我们所知服虔、应劭《汉书音义》中使用的反切条例，无疑具有典型意义，足以说明至于魏世此事大行。
反切注音的法则，今人多认同陈澧《切韵考·条例》中所作的概括：“切语之法，以二字为一字之音，上字与所切之字双声，下字与所切之字迭韵。上字定其清浊，下字定其平上去入。”当然作为音韵学术语，从反语到反、切，直至反、切不分是有一个历史变化过程的。学者张鹏飞认为：
反，始作音学术语含有三义：（1）通“翻”，即翻译；（2）反覆、反过来；（3）附有“讹略、省略”义。切，用于论音始作“精当、确切”讲，从唐代中叶开始其语用义变迁与“反”略同，中唐以后人们认为二字无别，都表示用两个汉字为一个汉字注音的注音方法术语，合称反切。中唐以前主要用“反”标记，即“反”占主导，而后或用“反”或用“切”，及至晚唐“切”占了主导地位，这展现了遴选反语的日趋精确的动态过程，反映了语音学者们认识的不断进步和汉语审音水平的日渐提高。[38]
张氏历史线索的梳理，显然受到了“反切之学传自西域”说的影响。顾炎武《音论》卷中云：“汉以前未有反切之学，许氏《说文》、郑氏《笺注》，但曰读若某而已。其于后世，四声七音，又岂能尽合哉！反切之学自西域入中国，至齐梁盛行，然后声病之说详焉。”[39] 此说的要义是，佛经汉译催生了反切之音学。尽管作者承认梵汉对音依据的是汉语合音、双声叠韵的原理，但其认定“‘反’最早使用于音学领域是佛教译经中用汉语音二合对译梵文音，进而作为专门的二合注音术语”则明显是倾向于“西域”说的。佛经翻译之于反切注音的完善以及汉语审音水平的提高无疑具有积极意义，但最早可考的反切用例实出自服虔、应劭的《汉书音义》，而其时有规模影响的佛经翻译则尚未展开。据史籍，佛教与中土的联系最早可追溯到汉明帝永平八年（公元65年）。能认定的最早的译经则是明帝时摄摩腾译的《四十二章经》，而此经性质“盖并非根据梵文原本比照翻译，实撮取群经精要，摹仿此土《孝经》、《老子》，别撰成篇，质言之，则乃撰本而非译本也”，[40] 梁任公对此早有明辨。汉末桓、灵时代，有安世高、支谶、支曜、安玄、康巨、严佛调等佛经翻译家，其中唯严佛调一人为汉人，其他皆西域僧。其时佛经翻译全系私译而无官译，私译限于财力、人力，故规模甚小。[41] 若要说汉末服虔等的反切注音受佛经翻译的影响，其可能性是非常小的。
考反切之原始，首先还是要弄明古人“反语”的本义。“反语”一词最早见称于《三国志》，《吴志》卷十九载：“童谣曰：‘诸葛恪，芦苇单衣蔑钩落，于何相求成子阁。’成子阁者，反语石子冈也。建业南有长陵，名曰石子冈，葬者依焉。钩落者，校餙革带，世谓之钩络带。恪果以苇席裹其身而篾束其腰，投之于此冈。”此事亦见载于《晋书》《宋书》“五行志”。“成子阁”与“石子冈”互为反语。依《广韵》音反，“成”字为是征切，“石”字为常只切；“阁”字为古落切，“冈”字为古郎切。若按切音，前两字韵部显然不同，一清部，一昔部；后两字韵部亦不同，一铎部，一唐部。“阁”“冈”为双声字无疑，但四字无同韵字。若按今人对《切韵》音系的等韵学研究，“成”“石”与“阁”“冈”分别是：禅母清韵平声开三等韵、禅母昔韵入声开三等韵；见母铎韵入声开一等韵，见母唐韵平声开一等韵。可断定“成”“石”与“阁”“冈”两组字之间皆为双声字。但由于四字韵部、韵等不一，故本例的“反语”之“反”很难看出两字合切一字的意味，倒是有讹略、变化的意义。“成子阁”与“石子冈”在当时人的语读中，音声应该很接近，发声稍有讹略，“成子阁”就变成“石子冈”了。从语音学的角度去看，任何声母相同相近或韵母相同相近的词语在语读中都可能讹变成对方，互为反语。
反语的概念并不是由音素、音段、音位及声母韵母声调之类分析而来的语音学概念，从正言到反语实际上是具体的吟咏诵读有意识地讹略音素、滑动音位所造成的音义变化，所依据的是正言、反语之间的谐声协韵的语感、听感。反语，就其构造形式而言，未尝不可视为古人以吟咏诵读的方式追求谐声协韵效果的语—文游戏。只是这种游戏蕴含了严肃的游戏规则：趋吉避凶，预言吉凶，这种规则显然植根于汉代的谶纬诗学观、谶纬经学世界观。赵翼谓“六朝多以反语作谶”，[42] 确为精要之论。
顾炎武《音论》卷下云：“反切之语自汉以上即已有之，宋沈括谓古语已有二声合为一字者。如不可为叵，何不为盍，如是为尔，而已为耳，之乎为诸。郑樵谓慢声为二，急声为一。慢声为者焉，急声为旃；慢声为者与，急声为诸；慢声为而已，急声为耳；慢声为之矣，急声为只是也。”宋人实际上指明了上古文言吟咏诵读对造字构词的影响。明赵宧光论梵译曰：“释典译法真言中，此方无字可当梵音者，即用二字聚作一体，谓之切身。”顾炎武谓赵氏“切身”即“自反字”，并以上引反语第1条“迹（足亦正纽得音）”为例说明“自反字”先释典翻译已有之。顾氏显然是从造字的角度来解释反切之语的，此乃二声急读合为一字的例子，形符兼声符的形声字或多属此类。单字慢声显然也是同义复音词孳乳的途径之一，它与“自反字”的二声合一，同样说明了文言吟咏诵读中客观存在的音变规律——谐声协韵。当然若论正言反语之间的变化，两者还是有区别的。二声合而为一是字声声、韵分离讹略之后的相合，而一声衍生为二则是声、韵分离之后的声、韵讹增。
汉魏以前反语的实际存在也间接说明了上古文言经典吟咏诵读的原理，而汉魏反语的构成及训诂学的反切音注实基于同一原理，只是汉魏以后的反语概念所负载的文化意义是不同的。但反语形式的造字构词，以及谶诗童谣中的反语意识及自觉利用，乃至反语式的语—文游戏，凡此种种无疑深化了人们对汉语连绵词的认识，提高了人们对汉字音节声、韵离合性及声调、语调的审辨水平，促进了人们对汉语语读音变规律的把握与自觉运用。
反语合声原理用于训诂音注有历史的必然性，汉末以反语为谶的风气加速了反切音注的自觉。故服虔、应劭《汉书音义》首创，经孙炎《尔雅音义》，反切音注演为大道。众所周知，反切注音之前古人训诂“皆考名物之同异，不显声读之是非也”，既有音字，亦多以譬况假借为证。然譬况假借为之多趣于近之而已，未必字音之正。“而古语与今殊别，其间轻重清浊，犹未可晓；加以外言内言，急言徐言、读若之类益使人疑。”[43] 故文言正音多赖经师授受，经典讽诵，口耳相承。但口耳相承不是没有问题，诚如陆德明所言，口耳相受亦乃“各师成心，制作如面”。而“楚夏声异，南北语殊，是非信其所闻，轻重因其所习”，难免“数家竞爽”“踳驳非一”。[44] 这说明文言的统一性即便有统一的政治、文化生态作保证，但其具体的诵读都会因诵读者方音的影响而有所差异。但这种差异不至于改变整个文言的音系，也不至于造成不同方音背景之人交流之障碍。至于汉末三国鼎立，魏晋之后南北分裂，汉文言的政治文化生态确实发生了很大变化，南北士人的文言在文字、书语、音读层面差异加大的趋势在所难免。但隋统一南北之后，陆法言、颜之推数人于一宿之间即能商定《切韵》大纲，是说明上古文言的体系还是得到了有效传承。那么反切音注在其间究竟起到了何种作用呢？
前所揭明，反切合音从技术层面而言，无非是通过特殊的语读方式，将两切字的声、韵分离讹略变读成一个新的音节。这种变读合声一般是从切字到被切字拼读过程中的谐声协韵的语感、听感确定的，其个性化、主观性都是很强的。即便确定了后世普遍认可的取上字为声，从下字韵调的反切规则，反切取字及拼读过程的主观性、个性化仍然是普遍存在的。故就音注的正音效果而言，反切并不比直音更为优越，尤其是在一个经学制度的统一性不复存在，家为经史、人作韵切，文章之路大开、性情吟咏方盛的时代更是如此。不唯如此，反切之语的流行甚而会加剧经文音读统一性的解构。“自兹厥后，音韵锋出；各有土风，递相非笑。指马之谕，未知孰是。”[45] 颜之推所言正是反切之道兴起之后的文言书音变乱的实况，可见，清人洪亮吉谓古音亡于反语之兴虽说有点言过其实，但绝非想当然。要言之，反切之法或有助于治音韵之学者审音水平的提高，但反切音注本身之于文言正音、书语统一并无决定性意义。当然，我们不得不承认，在继承经典讽诵吟咏传统的基础上，利用反切原理的造字构词，包括反切音注对于整个文言体系的继承与发展还是具有积极意义的。
六、《通俗文》之性质及其所反映的言、文互动
由于政治文化生态的更迭，上古文言于汉魏即已形成变化趋势。这种变化，一方面表现为方俗之音对于经典雅言正音（古音）的变乱；另一方面则表现为方言俗语的文言化。两个方面皆可被视为言文互动的表现，这也是文言体系得以发展的内在动力。对此，我们以汉末服虔所撰的一部重要的小学著作《通俗文》为例，略作说明，以窥一斑。
华学诚在《论〈通俗文〉的方俗语词》一文中，以任大椿辑本378条佚文为据，得出了一组数据。佚文共计词语424个。其中单音词338个，占总数比79.72%；双音词86个，占总数比20.28%。所释新词（首次解释的词）168个、新义（首次解释的词义）60条，两者之和228，占释词总数比为53.77%。新词可分3类：见于先秦文献用例的23个，占新词的13.7%；见于秦汉间文献用例23个，占新词的13.7%；汉时文献未见用例，见于魏晋以后文献的共122个，占新词的72.6%。在168个新词中，双音词61个，占新词的36.61%。而先秦两汉未见用例的122个新词中，双音词52个，占122个新词的42.42%。新义词又分两类：见于先秦两汉文献用例者20个，占新义词的1/3；先秦两汉未见用例者40个，占新义词的2/3。以上数据表明：一是汉代新词增加很多，且绝大部分直至东汉都尚未进入文学语言；二是汉代方言口语中双音词增幅越来越大，汉语词汇双音化的主导趋势于汉实已形成；三是汉代新词激增的同时，旧词新义也不断产生，“它既客观地反映了词义发展变化的事实，也说明了词义的变化往往首先是从方言口语中开始的”。
华氏就数据所作三点推断大体可以成立，但尚有进一步探讨的空间。华氏主要依据《通俗文》之前的《尔雅》《小尔雅》《方言》《说文解字》4书是否收释为判断标准来决定新词、新义词的，严格说来，在先秦文献中有过用例的23个新词只能说是旧词。既然是旧词，那么服虔收释的意义何在？此外，其他新词、新义词训释条例，以及音注条例，其训释特点及其意义如何，皆有待分别举例，一一加以分析与揭示。
（一）见于先秦文献的旧词新释分析举例
“细小曰麼”条。华学诚认为“麼”同“麽”，并举《列子·汤问》“江浦之间生麽虫”，张湛注“麽，细也”为证，说明“麼”为见于先秦文献的新词。张湛注《列子》文是否先秦之旧难以断言，但“麼”实见于《说文》，《说文》曰“麼，细也”。可见“麼”字为古词古字，《列子·汤问》“麽”已是汉所出现的俗体或简化字。《汉书》曰：“又况幺尚不及数子。”颜师古注：“郑氏曰：‘，音麽，小也。’晋灼曰：‘此骨偏之也。’师古曰：‘郑音是也。幺、麽皆微小之称也。幺音一尧反，麽音莫可反，骨偏，自音麻，与此义不相合。晋说失之。”师古的说法进一步说明，汉代“麼”的异体或俗体不仅有“麽”，还有“幺”“”。综上分析可以推断，《通俗文》原文应为：“细小曰麽。”[46] 可见此例乃古词训释新字。若与《说文》及其他异体字相较，服虔新释旨在通古今字，属规范用字的范例。
（二）见于秦汉文献的新词训释分析举例
“直视曰瞪”条。王褒《洞箫赋》：“迁延徙迤鱼瞰鸡睨，垂喙转瞪瞢忘食。”李善《文选注》引《埤苍》曰：“瞪，直视也。直耕切。”王延寿《鲁灵光殿赋》：“齐首目以瞪眄，徒脉脉而狋狋。”李善《文选注》引《埤苍》曰：“瞪，直证切。”两处反切用字稍有出入。《诗·卫风·泉水》：“毖彼泉水，亦流于淇。”陆德明《音义》云：“毖，悲位反。《韩诗》作‘祕’，《说文》作‘’，云：‘直视也。’”《说文》中释文为“直视也”的词语尚有“眙”“瞠”“”等。《方言》卷七：“傺、眙，逗也。南楚谓之傺，西秦谓之眙。逗，其通语也。”郭璞《注》云：“傺，音际。眙，敕吏反。逗，即今住字也。眙，谓住视也。西秦酒泉、敦煌、张掖是也。”《史记·滑稽列传》：“男女杂坐，行酒稽留。六博投壶，相引为曹。握手无罚。目眙不禁。”《集解》：“徐广曰：‘眙，吐甑反。直视貎。’《索隐》：‘眙，音与瞪同，谓直视也。丑甑反，又丑二反。’”以上说明，先秦书语中同义异字异音的方言词很多，大多为后来的文言所继承。“瞪”是由汉代通语“逗”谐声而造的新字，表直视义，亦是通语；“直视”更是源于先秦文言。“瞪”由于是通语新词新字，故服虔以古雅文言“直视”作了训释，属以古释今，通古今雅俗。与本例相同的还有“手足坼裂曰皲”条等，皆属以古之雅言释今之俗语。同样该类训释条例亦兼有规范音韵亦即正音的效果。
（三）未见两汉文献的新词训释分析举例
“爪案曰掐”条。《世说新语·雅量》：“以爪掐掌，血流沾褥。”“爪”之一词多见于先秦两汉文献，如《诗·小雅·祈父》中的“予王之爪牙”、《史记·蒙恬传》的“公旦自揃爪以沈于河”。“案”通“按”，亦见于先秦两汉文献。如《管子·霸言》“按强助弱”、《战国策·东周》“案兵勿出”、《史记·孟尝君传》“案剑以前”。可见，“爪案”是文言短语，“掐”是汉代新造的形声字，为俗词新字，以“爪案”为释，显然属于以俗就雅，以雅化俗，与前所举例一致，只是尚未进入当时的文学领域而已。
（四）见于先秦文献的新义词分析举例
“蹙曰矉”条。《庄子·天运》：“西施病心而矉其里。”《诗·大雅·桑柔》“国步斯频”，《说文》作“国步斯矉”，训“矉”云：“恨张目也。”许慎训释与《庄子》不合。《周易》复卦六三爻辞：“频复厉，无咎。”虞翻曰：“频，蹙也。”又《周易》遁卦九三爻辞：“频巽吝。”虞翻曰：“频，也。”频即矉，后作颦。频通矉，可以蹙、为训，则蹙、义近。《诗经》中多见“蹙”字。《节南山》：“节彼南山，我瞻四方，蹙蹙靡所骋。”笺云：“蹙蹙，缩小之貌。”《召旻》：“今也日蹙国百里。”传曰：“蹙，促也。”《小明》：“政事愈蹙。”传曰：“蹙，促也。”笺云：“愈，犹益也。何言其还乃至于政事更益促急。”《江有汜》：“不我过，其啸也歌。”郑笺云：“啸，蹙口而出声。”可见，“蹙”的用法皆有“局促”“收缩”之义。“”“頟”“额”是异体形声字，取声字不同而已，又作“顁”“题”“颡”“颜”等。《尔雅注疏》卷二云：“顁，题也。”郭注：“题，额也。诗曰：‘麟之定。’”《方言》云：“旃、頟、颜，颡也。湘江之间谓之旃，中夏谓之頟，东齐谓之颡，汝颍淮泗之间谓之颜。”以上反映了先秦文字异形、言语异声的一般情况，诸多异形异声而同义的词语都被整合到文言书语的体系，为后世所继承。但“頟”“”“额”为中夏之音，故后来成为通用正字。“蹙”“”，先秦即有连用之例。
（五）未见于先秦文献的新义词分析举例
“事不利曰踬”条。《左传·宣公十五年》：“杜回踬而颠，故获之。”“踬”，跌倒的意思。华学诚谓该条例为先秦文献未有用例有误，该例实与“钩鱼曰饵”等例一样，先秦有其字词，未用其义而已。《南史·王僧孺传》：“中年遭踬。”其中“踬”为不顺利，由跌倒义引申而来，与服虔释义合。《易经》卦爻辞多有“利”与“不利”之言，“利”即“吉利”“顺利”之义。以“事不利”训“踬”，属句子释词，句子显然属文言雅正之语。以文言雅正之语释古字词，无非是通雅词正字之古今用义。
（六）音注分析举例
《通俗文》的音注主要有直音与反切两种形式。
直音条例：“脂在腰曰肪”条。该条例为《文选·魏文帝·与钟大理书》李善“注”所引。扬雄《太玄经》卷四：“脂牛正肪，不濯釡而烹，则欧歍之疾至。”《太玄经》卷末“释音”曰：“肪，音坊。”《礼记》目录“坊记第三十”，陆德明《经典释文》云：“坊，音防。徐，扶访反，经文皆同。郑云：‘名坊记者，以其记六艺之义，所以所以坊人之失者也。’”可见经典中，“坊”与“防”音同。而“方”亦通“防”，在先秦即如此。《墨子·备城门》：“疾犁、壁皆可善方。”其“方”即“防”。“肪”虽为汉代新词和新字，服虔注音则使用的是经典正音。
反切条例：以箸取物曰敧。箸，治虑反。《说文》：“敧，持去也。从支，竒声。”服虔训释之“敧”是新词，但文献中几无用例。“箸”，一字多义。“以箸取物”之“箸”指筷子。《说文》：“箸，饭欹也。从竹，者声。”徐铉音注：“陟虑切，又遟倨切。”《礼记·曲礼》：“饭黍毋以箸。”陆德明《音义》：“饭，扶晚反。箸，直虑反。”又《礼记·曲礼》：“羮之有菜者用梜，其无菜者不用梜。”郑《注》云：“梜，犹箸也。今人或谓箸为梜提。”陆德明《音义》：“梜，古协反；沈又音甲。《字林》作筴，云箸也，公洽反；箸，直虑反。”由上可见，“敧”或即汉代“箸”之俗语“梜提”的合音字，其俗语义或偏取食的动作，故服虔“以箸取物”这种雅正文言释之。由于时俗多谓“箸”为“梜提”，则“箸”字文言古读极易为俗音淆乱，故服氏特加音反音注。其音反上下字则皆为当代文言通语词，且直承先秦经典文言。因此，“箸”字反音当在某种程度保存了文言正音。后世“箸”字音切基本上因袭了服氏反音，也正说明了此一意义。服虔音注无论是直音还是反语，其所取音字皆源于当代文言通语用字。
（七）文言语体的文体化趋势及其意义
汉代方俗语言所带来的文言变化，就《通俗文》案例来看，其最值得关注的是：新词、新义词、谐声新字的增多，以及双音节构词趋势的形成。这种现象虽然还有待更加深入的社会学、历史学、文化学的考察，但仅就语言学而言，理解当代活的方言俗语促成了文言新变显然不够。我们必须明确方言俗语影响文言的方式及其运作规律，如此，我们方能理解文言自身继承与发展相统一的辩证关系。这里，我们可以明确的是，方俗语言影响文言，首先必须在词语层面获得汉文字的形态。文字所表方俗之词，或借现成音字或造形声新字。前者使得旧文言词获得新义，此无须多论。后者虽为纯粹新词，而新字的形符、声符则多假借旧字，故新词音义必然对文言旧词有所继承。即便纯粹的外来译音词亦不例外，如《通俗文》“织毛褥曰氍毹”之“氍毹”，即因汉字转化而变成了汉文言特点的双音节词。其特定的形符、声符，使得这个译音词的音义都与汉文言词语的集合体发生了微妙的联系而隐匿了其为外来词语的痕迹。加之服虔“织毛褥”之释文，其虽属当代通俗语，但字声词义皆古已有之，故“氍毹”作为书语词，其形—音—义之整体自然呈现了文言体系古今雅俗通变的规律。
总之，以上举例分析表明：文言向方俗语言的开放促成了自身的变化，而这种变化自始就是通过方俗词语文言化的途径实现的。故尽管变化偶尔会造成文言局部的无序与混乱，但并不会改变文言的形音义体系和语法规律，加之文字规范与音义训诂的即时跟进，无序归于有序，文言体系最终得以丰富与发展。由此过程，我们亦可想见，作为体系的文言，在字形、字声与字义相耦合的语汇所构成的语体层面，就已经内含了言与文的双重属性。言指向今与俗，文指向古与雅。故文言体系之语体复有言体与文体之辨。但言、文互动的总趋势则是言体之文体化，这是由言向文言的渗透必经文字化之中介所决定的。文言语体的文体基因决定了文言的言说（书语）天然趋向于单音节语义节奏或双音节语义节奏、意象化以及古雅化。
七、结语
以上论述初步表明：文体最直接的表现是文言的语体问题，而文言语体就其发生学而论，其始出便依附于礼乐体制的讽诵。仪式的讽诵虽同构于字声的声韵调，但文字符号所表征的文言，其原始乃仪式巫言，故文言的声韵调绝非简单地可以等同于任何一种自然语言，文言有其自身的形文声义体系，具有很强的文化独立性和继承性。“言（自然语言）”“文（文言）”不一的矛盾及其互动是文言发展及其语体建构的内在动力，文言“语体”建构的本质与趋势是言体的文体化。文体化的意味是文言的言说始终面临着文言字形字义与字音体系的统合与通变的问题。换言之，文言言说的语体建构内在地关联于文言的统一与规范化或曰广义的律化。小学因文学（这里使用的是广义的文学概念，包括经学）而起，文学以小学为用，相互联系，密不可分。这种密不可分的关系是以文言语体建构和文言统绪的维护为逻辑依据的。文学文体问题既是语言学问题，同时也是文化、政治意识形态问题。
[1] 作者简介：张国安，男，1964年生，安徽池州人。广西民族大学文学院教授。主要研究方向为礼乐文化与中国古代文学。本文系国家重大课题“中国诗词曲源流史”（项目号：11＆ZD105）子课题“中国古代律诗文体源流研究”的阶段性成果。
[2] 陈第：《毛诗古音考》，北京：中华书局，1988年，第8页。
[3] 江荻：《论声调的起源和声调的发生机制》，《民族语文》1998年第5期。
[4] 参见任学良：《先秦言文并不一致论》，《杭州师范学院学报》1982年第1期；李春阳：《20世纪汉语的言文一致问题商兑》，《中山大学学报》2011年第5期。
[5] 许慎：《说文解字·卷十五上》，徐铉增释，《文渊阁四库全书》本。下文凡引及常用古代典籍文献且未特加标注版本来源者，皆取之于《文渊阁四库全书》本，不另加注。
[6] 以上均见来国龙：《文字起源研究中的“语言学眼光”和汉字起源的考古学研究》，北京大学考古文博学院编：《考古学研究（六）》，北京：科学出版社，2006年。
[7] 以上内容可参张国安相关论文：《乐礼文化·礼乐文明——先秦乐教原始背景管窥》，童庆炳主编：《全球化语境与民族文化、文学》，北京：中国社会科学出版社，2002年；《〈周礼〉乐官与先秦乐文化源流考述》系列论文，《艺术百家》2007第6期、2008年第2期、2008年第5期。
[8] 《论语·述而》云：“子所雅言：《诗》《书》、执礼，皆雅言也。”
[9] 《礼记·仲尼燕居》。
[10] 《汉书·艺文志》云：“古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称《诗》以谕其志。”
[11] 邹昌林：《中国礼文化》，北京：社会科学文献出版社，2002年，第51-52页。
[12] 参见张国安：《“言”与商周礼仪及其歌咏——汉文化歌唱传统探源》，《文艺理论研究》2014年第5期。
[13] 参见张国安：《〈周礼〉乐德教义通释》，《中文自学指导》2007年第4期。
[14] 《礼记·乐记》载师乙答子贡“声歌各有宜也”之问曰：“歌者，直己而陈德也。”郑玄注“声歌各有宜也”云：“气顺性也。”此处言“德”“性”“气”者可参。
[15] 洪波：《关于〈说文〉谐声字的几个问题》，《古汉语研究》1999年第2期。
[16] 参见冯蒸：《论汉语上古声母研究中的考古派与审音派——兼论运用谐声系统研究上古声母特别是复声母的几个问题》，《汉字文化》1998年第2期。
[17] 耿振声：《论谐声原则》，《语言科学》2003年第5期。
[18] 罗江文：《〈诗经〉与两周金文韵部比较》，《思想战线》2003年第5期。
[19] 喻遂生：《两周金文韵文和先秦“楚音”》，《西南师范大学学报》1993年第2期。
[20] “考古派”与“审音派”的称谓是针对清代古音学对古韵部研究而言的，当代音韵学家冯蒸扩大了其使用范围。冯蒸认为，就古韵部研究而言，其区分标准是：“纯归纳《诗经》用韵入声不独立或不完全独立者为考古派，除归纳诗韵外，并重音理的演绎推理，将入声韵部全部独立分出者为审音派。”就上古声母研究而言，两派分野的标志是对《说文》等谐声材料的使用情况：“系统全面使用谐声材料并研究复杂谐声的复声母结构规律和重视音理推理者为审音派，反之为考古派。”在冯蒸那里，“考古派”与“审音派”的称谓不只是对清代学者而言，也是对当代学者而言的。“考古派”以王力为代表，“审音派”则以高本汉为代表。参见冯蒸：《论汉语上古声母研究中的考古派与审音派——兼论运用谐声系统研究上古声母特别是复声母的几个问题》，《汉字文化》1998年第2期。
[21] 王力：《先秦古韵拟测问题》，《北京大学学报》1964年第5期。
[22] 参见陈新雄：《梅祖麟〈有中国特色的汉语历史音韵学〉讲辞质疑》，《语言研究》2003年第1期；薛凤生：《中国音韵学的性质与目的》，《古汉语研究》2003年第2期；耿振声：《论谐声原则——兼评潘悟云教授的“形态相关”说》，《语言科学》2003年第5期；郭锡良：《音韵问题答梅祖麟》，《古汉语研究》2003年第3期。
[23] 参见周波：《战国时代各系文字间的用字差异现象研究》，复旦大学博士论文，2008年，第3页。
[24] 裘锡圭：《战国文字及其文化意义研究·绪言》，《出土文献与古文字研究》第6辑，上海：上海古籍出版社，2015年。
[25] 裘锡圭：《战国文字及其文化意义研究·绪言》，《出土文献与古文字研究》第6辑，上海：上海古籍出版社，2015年。
[26] 参见蒋德平：《从失传的楚简新出字看战国时期的“文字异形”》，《古汉语研究》2015年第1期。
[27] 李运富：《战国文字“地域特点”质疑》，《中国社会科学》1997年第5期。
[28] 参见陈鸿：《战国文字谐声系统与古音研究》，福建师范大学博士论文，2005年，第10页。
[29] 唐兰：《古文字学导论》，济南：齐鲁书社，1981年，第340-341页。
[30] 黄德宽：《汉语文字学史》，合肥：安徽教育出版社，2006年，第14页。
[31] 参见修海林：《“声曲折”概念的重新界定与音韵学研究视点》，《音乐研究》1999年第1期。
[32] 章太炎：《小学略说》，《国故论衡》，上海：上海古籍出版社，2003年，第9页。
[33] 参见刘莉：《汉魏音读异读字研究》，北京大学博士论文，2012年，第20、25页。
[34] 洪亮吉：《汉魏音》卷一，《续修四库全书·经部·小学类》，上海：上海古籍出版社，1995年，第569页。
[35] 吴承仕：《经典释文序录疏证》，北京：中华书局，1984年，第6页。
[36] 万献初：《服虔、应劭〈汉书音义〉音切考辨》，《古汉语研究》2013年第3期。
[37] 参见刘盼遂：《文字音韵学论丛·反切不始于孙叔然辩》，北平：人文书店，1935年。
[38] 张鹏飞：《辨章“反切”》，《江汉大学学报》2008年第6期。
[39] 顾炎武：《音学五书》，北京：中华书局，1982年，第31页。
[40] 参见梁启超：《四十二章经辨伪》，《佛学研究十八篇》，上海：上海古籍出版社，2001年，第30页。
[41] 参见王铁均：《中国佛典翻译史稿》第1章，北京：中央编译出版社，2006年。
[42] 赵翼：《廿二史札记》，北京：中华书局，1963年，第233页。
[43] 王利器：《颜氏家训集解》，北京：中华书局，2002年，第529页。
[44] 吴承仕：《经典释文序录疏证》，第1页。
[45] 王利器：《颜氏家训集解》，第529页。
[46] 今人段书伟辑校本如是。参见段书伟：《通俗文辑校》，第27页。
责任编辑：沈洁
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