《上海文化》| 文化聚焦
中西方文论分歧的符号学根源
以及融合重建的机制和路径
马大康 | 温州大学教授
原文刊载于《上海文化》2018年第4期
内容摘要
行为语言和言语行为是人类最原初、最基本的符号系统。文化就建立在行为语言与言语行为协同作用的基础上，文学则是两种行为（语言）的深度合作和融合。行为语言与言语行为相互关联的整体结构及倾向性决定着一个民族的文化特征和思维习惯，决定着文学及文论的独特性。只要了解两种行为（语言）相结合的整体结构，我们不仅能更为深刻地把握中西方文论分歧的根源，而且可以发现相互融合的内在机制，从而为建设当代文论提供明晰的思路。
关 键 词 中国古代文论 西方文论 行为语言 言语行为 文化生产 思维习惯
一、中西方文论分歧根源于象征
符号系统结构的差异
关于中西方文论分歧根源的问题主要有两种答案，即文化差异和思维差异。这两种回答固然没有错，但是，较之于文化和思维差异，最为根本的是符号系统的差异。无论文化或思维活动都离不开象征符号，其特征也都根源于符号系统的结构特征；同时，也只有深入了解符号系统，我们才可能进而探寻中西方文论融合重建的机制和路径。
卡西尔认为，人类文化即象征符号活动。格尔兹在此基础上指出象征符号的多样性，包括行为、语言和各种有意义的物品。我们认为，尽管人类象征符号活动各式各样，但其中最原初、最基本的有两种，即“行为语言”（动作、姿态、表情、声音）和“言语行为”，其他各种符号活动都只不过是媒介上的延伸和拓展，其根本性质仍然取决于这两种行为（语言）。文化是在行为语言与言语行为交互作用的基础上协同建构的，文学则是两种行为（语言）的深度合作和融合。[2]正是这两种行为（语言）相互结合的结构方式决定着文化生产、思维习惯及文学活动的独特性。
行为语言在前人类时期就已经存在。在生物体对那些有效行为不断重复和模仿的过程中，逐渐将行为内化、结构化而生成群体共享的意义，由此形成行为语言，因此，行为语言实即“结构化的行为”。由于这些结构化的行为是在与环境相适应的过程中塑造成形的，它们必然与特定环境紧密联系，并成为生物体与环境关系的共同表征。行为语言同时关联着生物体的内部世界和外部世界，既积淀为生物体的经验，又整体地表征着内外世界的关联。[3]言语行为则是在行为语言的基础上分蘖出来的，它将经验予以归类、概括、抽象而凝聚为离散的概念，由此构建了具有相对独立性的符号系统，并成为人类独享的符号活动。
但是，这两种行为（语言）却有着迥然不同的性质、施行方式和功能：行为语言利用“身体信息”（动觉）来建立差异性，实即身体表演，它直接归属于身体，是缺乏独立性的符号系统；而言语行为则以其“概念/音响形象”建立差异性，并因此与身体相离散，是具有相对独立性的符号系统。人以行为关联世界，以行为语言把世界结构化并纳入己身，把世界与人融合一体而把握了世界，并赋予世界以人的行为结构和生命形态，把世界拟人化、肉身化。但由于行为语言缺乏独立性，无法使人与世界相分离，无法构建人的“对象世界”，也就不能构建人类意识，只能构成无意识经验。[4]正是行为语言的作用，才有可能设立人与世界之间的非对象性关系，构建物我合一、无物无我的境界。体验、悟解、直觉、移情、本能就建立在行为语言功能特征的基础上。言语行为则凭借其独立性和差异性，把人与世界相区分，把万物相区分，从而在构建人的对象世界的同时，反身构成人类意识。[5]自此，人与世界的浑融关系被分裂为主客体相对立的二元关系，构建起人与世界之间的对象性关系。我们所说的主客分裂的、逻辑的、分析的思维方式，就奠基于言语行为的功能特征。它赋予人类观察认识能力、逻辑推理能力和反思能力。言语行为既塑造了对象世界的秩序，又以其反思性赐予人类以理性。[6]行为语言、言语行为是人与世界之间两种迥然不同的关联方式，这两种不同的行为（语言）就共同存在于人类活动中，它们共同决定着人类文化创造和思维方式，而双方关系的不平衡性则造就了不同民族文化和思维的独特性。因此，不同民族的文化、思维，以及文学、文论的差异性就根源于两种不同性质的行为（语言）：行为语言与言语行为相互结合的整体结构及倾向性。
二、“理念”和“道”背后的象征符号活动模式
人类象征符号活动同时塑造着人的内部世界和外部世界，既给人类思维打下印记，也重构着人的世界，决定着人与世界的关联方式。这也就是说，行为语言、言语行为以不同的运作方式和功能特征，协同构建了人与世界之间复杂多变的关系模式。人类文化生产就取决于象征符号活动的方式，取决于人与世界的关系模式。
不同民族对世界本源及最高法则的认识，就和象征符号活动的独特性密切相关，和言语行为、行为语言双方相互协同的整体结构，特别是这个结构的主导倾向密切相关，和由两种行为（语言）所建立的人与世界的关系模式密切相关。柏拉图的“理念”与老庄的“道”就极其鲜明地反映出这种差异性。
在《理想国》中，柏拉图说：“在凡是我们能用同一名称称呼多数事物的场合，我认为我们总是假定它们只有一个形式或理念的。”[7]他举例说，存在三种床：第一种是自然的床，是床的本质，是实在，也即床的理念。这是永恒不变的，也是任何人都无法制造出来的；第二种是木匠造的床，这只是一张具体的床，它分有了床的理念，是理念的影子，而不是理念本身；第三种是画家画的床，那不过是对具体的床的模仿，是影子的影子，和理念或真实隔着两层。虽然柏拉图的“理念”具有神秘色彩，但是，由于“理念”思想是根据用“同一名称”概括许多具体事物来推想的，它就和语言概念相关联，或者可以说，这种关于世界本源的观念是建立在言语行为基础上，通过语言概念推演出来的。柏拉图就是根据各种不同的床具有一个共同的概念“床”，才推测存在着一个床的理念。
理念与抽象概念相关涉，而不是个别的、具体的事物，因而凭借人的感官是不能把握的，甚至需要排除视觉、听觉的干扰，只能通过意念和理智才有可能接近它，借助于理性思维才能理解它。“他必须运用纯粹的、绝对的理智去发现纯粹的、绝对的事物的本质，他必须尽可能使自己从眼睛、耳朵，以至整个肉体游离出去，因为他觉得和肉体结伴会干扰他的灵魂，妨碍他取得真理和智慧。”[8]正因如此，聂敏里认为：“柏拉图的idea从客观存在的方面来看，并非是事物的感性形相，而是事物的本质，它构成了事物最真实的存在，而这也就是事物的本体。而作为事物最真实的存在、本质，它不是感觉经验的认识对象，而是理性思维的认识对象，从思维方面来说，它就是思维之概念。”[9]
与柏拉图的“理念”不同，老子的“道”恰恰既非概念，又非形象。“道可道，非常道”，一旦用语言命名它，以概念网罗它，就仿佛如“混沌开窍”，势必失去“道”本身，不再是那个唯恍唯忽、周行不殆的“道”了。老子说：“有物混成，先天地生。寂漠！独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。道大，天大，地大，王大。域中有四大，而王处一。人法地，地法天，天法道，道法自然。”[10]自然之“道”是世界的根本，是天、地、人的缘起。人凭借行为语言与世界直接关联，相互混成，就可以进而把握世界、悟解世界，以此来引导自己的行为；由于行为语言是非独立性的符号系统，它尚未把自然与人相分割，尚未把万物相分割，尚未把世界构建为明晰的对象世界，因而世界仍然是浑整无割、混沌不分、晦暗不明的，这正是作为世界本源的自然之“道”的存在状态。这种状态只有通过行为语言来悟解，而无法用语言概念来命名、用言语行为来阐释。为了有所解说，只能勉强以“道”来命名它，以“大”“逝”“远”“返”等曲折委婉地描述它、接近它，然而，这些又并非“道”本身。老子深知人类处境的尴尬：人唯有用语言来明确地说明和显现世界，而语言却因其局限性又无法真正触及世界的根本，因此，他只能以旁敲侧击的方式，耗费五千言，试图以此迂回地探索世界的本源和法则。
人借助于行为来连接世界，以行为语言将世界结构化并纳入己身，以此来把握世界、悟解“道”。这种悟解“道”的方式，是把世界与人相同化、相融合，建立物我合一的非对象性关系，世界只是作为人的身体之延伸，而非人的意识之“对象”。从人的意识对象这个角度来看，上述原初世界即“无”，道也即“无”。在谈到原始思维时，列维-布留尔指出：“原始人的思维在把客体呈现给他自己时，它是呈现了比这客体更多的东西：他的思维掌握了客体，同时又被客体掌握。思维与客体交融，它不仅在意识形态的意义上而且也在物质的和神秘的意义上与客体互渗。这个思维不仅想象着客体，而且还体验着它……因而，在这一阶段，还谈不上集体表象，还不如说它们是以极端强烈的情感为特色的集体心理状态，在这些状态中，表象还没有从那些帮助集团实现它所追求的互渗的运动和动作中分化出来。它们与表象的互渗是如此实在地被体验着，以至它还没有真正被想象。”恰如那些神魂颠倒的状态，“在这些状态中，由于主体和客体完全合并，真正的表象是见不到的”。[11]原始思维是行为语言占绝对优势的思维，是主客体相融的状态，虽然尚不能形成明晰的表象，而实际上却已经通过行为语言直觉地把握了浑整的世界。因此，对于老子来说，“无”并非空无所有，而是混沌不分，它是意识对象尚未构建之状态，不是本体之缺失，因而无法用理智来把握，无法用言语来说明。韩非子则解释说：“今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形，故曰无状之状、无像之像。”[12]也就是说，“道”是无形无状无像的，不仅不能用语词说出，也不能因言语因素的介入而被闻见，它以非对象性的方式存在。被说出、被听到、被看见的都只能是“对象”，已经不是那个“道”本身了。
一旦人开始以语言概念“道”强为之名，就有了“一”之形现。言语的本质就是利用差异性来实施区分，它势必对世界再次予以切割，这就有了天地阴阳之分的“二”，并因天地阴阳交感而生成“参天地”之人。有了人，也就有了作为人之对象的万物。所以，老子说：“天下万物生于有，有生于无。”[13]又说：“道者，万物之奥。”[14]庄子说得更明确：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”[15]在人与自然融合为一的状态中，言语行为也就失去其存在的可能性和必要性；可是一旦以“一”来言说这种状态，实际上言语行为就已经出场了，接着就有了天地阴阳之分，有了万物孳乳。“道”融贯于万物之中，万物以“道”为本源，却并不等同于“道”。
对“道”的理解需要借助于“悟”，也即非理性的直觉，而这又需要“致虚极，守静笃”。[16]荀子则说：万物殊异而相互障蔽，“君子一于道而以赞稽物”。[17]“虚一而静”才能与道相同一，才能去蔽，才能“原道”“体道”，才可以进而明察万物。一旦人运用自己的视听感官，人与世界就势必分裂为二元对立的对象性关系，“道”也就被遮蔽或曲解了，所以，《庄子·知北游》说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”[18]欲望、意念则总是关于“对象”的欲望和意念，它更会扭曲人与世界之关系，因而更无法把握“道”。只有放弃感官活动和主观意志，抑制理性思维，保持心境清静无欲，才有可能唤醒无意识经验，以行为语言重建人与世界的融洽关系，让人重新与世界融合一体，与物俱化而不以“心稽”，由此悟解“道”。这也就是所谓“体道”，或如庄子所言：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”[19]唯有摆脱人的各种欲望、感知和理智，摆脱人与世界的分裂状态，摆脱语言对浑融关系的割裂，在言语行为方生未生、将逝未逝之际，就如庄子所说的“忘言”状态，行为语言就以新的姿态登场了。人与世界重新贯通，世界被瞬间照亮了，“道”也就向我们惊鸿一瞥地闪现了。因此，庄子所说的“得意忘言”并非要简单地舍弃言，而是以言语行为激发人的无意识活动，召唤行为语言记忆，以实现人与对象世界相互融合和对“道”的烛照。此际，言语行为已经不再是独立的存在，而是与行为语言相交融，并融入了新构建的圆融世界，“意”就生成于这个圆融世界。
《老子》把“道”与“德”并举，并着意于“无为之治”和“不言之教”，其“道”已经同时涵括了天之道和人之道，并且人道就根源于天道，因此说：“孔得（德）之容，唯道是从。”[20]这种对“道”“德”关系的认识和孔子及儒家思想相吻合，只不过相对于老庄，孔子较少谈论玄虚的天道，这同他敬畏天道、不言怪力乱神的观念相一致，他更关注的是切身的人道。一方面，孔子认为“道”作为最高准则是难以认知、不可企及的，所谓“朝闻道，夕死可矣”，[21]就是强调“道”不可闻、不可及，以至于甘愿以自己的生命换取对“道”的体认。对此，郑玄注释说：“言将至死不闻世之有道。”[22]另一方面，在孔子和儒家思想中，“道”又存在于人自身，表现于人的行为和言论中，这就是形而下的“习性”和“道理”，而其中处处体现着形而上之“道”，故曰：“君子务本，本立而道生。”[23]“道”在心则为“仁”，也即内在的心灵准则；在行则为“礼”，也即外在的行为规范；“乐”则兼及两者，既内修心志又养成行为，然而都以“道”为根基，所以《论语·述而》说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[24]人只要从日常的行为修养做起，优游于六艺之间，一以贯之，自然就接近了“道”，这就是本立道生。
如果说老庄更倾向于从形而上角度思考玄之又玄的“道”，同时，为了“体道”“悟道”，主张废黜一切有违自然的行为和求知欲望，以涤除玄览和离形去智的“心斋”“坐忘”来唤起人的无意识直觉，直接悟解自然之“道”，其中透露出行为语言的显著特征和重要作用，那么孔子及儒家则往往直接关注人生行为，试图通过具体的行为来接近“道”。这实际上是强调把人之行为视为一种具有社会意义和价值等级的符号系统，也即行为语言，并以“礼”来规范行为语言，借此建立社会秩序，同时，又以天道为人道的合法性根据。因此，注重行为语言，并从行为语言角度把握世界本源和最高法则，从这一思考路径来看，老庄及道家与孔子及儒家又殊途同归，双方并没有根本性差别。
上述两种对世界本源和最高法则的不同认识，正充分显示出中西方民族象征符号活动整体结构的差异。在汉民族文化中，行为语言具有更为基础性的地位，这一特征鲜明地表现在对“道”的认识及“体道”路径的选择上，表现在对行为语言之社会意义的高度重视上。至于儒家、道家共同崇尚的“天人合一”观，更只能建基于行为语言的功能特征。正是行为语言将人与世界相关联、相融合，构建为相互贯通的统一整体。比较而言，西方民族更侧重于言语行为，由此导致强调二元分裂的认识路径，并对“理念”的态度不能不出现矛盾：当柏拉图将“理念”与语言概念相关联，那自然只能通过理智来认识，并强调其理性特征；但是，人与世界的关系毕竟是由两种行为（语言）共同构建，并且首先是以行为语言为基础的，柏拉图也仿佛觉悟到“理念”不仅仅与语言概念相关，它是超乎概念的，于是又不得不求助于“迷狂”。这实质上是企图通过迷狂来召唤无意识，借助于行为语言重新贯通人与世界融洽无间的关系，回忆原初的混沌经验，由此通达本体世界。不过，在柏拉图的思想中，迷狂只是他不得已采用的补救手段，其主导思想仍然是强调语言和理性，这正是西方语言中心主义使然。
既然世界的本源和最高法则是“理念”或“道”，万事万物都以这样或那样的方式分有“理念”或体现“道”，那么人类文化生产就必然和对“理念”或“道”的把握方式相适应。对于西方民族来说，所有文化活动都是试图分有“理念”的模仿过程，或成为理念的影子，或成为影子的影子。而汉民族的文化活动则始终围绕着问道、体道、原道、悟道、知道、得道、安道、明道、载道、乐道，“道”既是汉民族文化活动的出发点和依据，是必须遵循的法则，又是终极目标和归宿。对“理念”和“道”的理解能最典型地反映出中西方民族与世界之间不同的关联方式，因此，对“理念”和“道”的把握方式及具体理解的差别，也就规定了中西方文化的差异性。进一步说，正是象征符号活动整体结构的差异，也即言语行为与行为言语结合方式及倾向性的差异，决定着对“理念”和“道”的把握方式及理解的差异，决定着不同民族文化活动的差异。
人类的象征符号活动有着内在的连贯性和统一性，它贯穿于所有人类活动，特别是文化活动之中，并赋予各民族文化以独特的个性。
三、文论特征与象征符号系统的结构特征
文学虽然是语言的艺术，但是，其特征却不能不首先取决于言语行为与行为语言相互关联的整体结构及倾向性。西方民族注重言语行为所造就的分裂的世界，一开始就把人扔进与自然二元对立的关系中，世界成为人的对象世界，一个充满谜团、冲突和凶险的世界，由此促成史诗、悲剧和叙事文学的发展。汉民族与行为语言的亲缘关系，使自己天然地与自然（天）相融合，由此获得了诗意存在。在汉民族中，不仅诗歌成为文学的源头，达到无与伦比的繁荣，长期成为文学的主导类型，而且由于汉语言总是密切关联着行为语言，因而不能不特别看重言外之意、文外之旨，强调含蓄、委婉，乃至将“但见情性，不睹文字”视为“道之极”。[25]这实质上就是强调行为语言不可或缺，强调言语行为激发行为语言记忆的潜能。至于诗歌所注重的比兴就直接建立在行为语言的基础上。比兴是行为语言赋予人与世界统一、情感与外物共鸣而绽放的智慧之花。事实上，以创造主客体统一的“意象”为特征的中国古代诗歌，就判然有别于西方民族建立在主客体分裂基础上的“抒情诗”。
文论的特点不仅取决于文学自身的特点，还受到文化环境和思维习惯的重要影响。或者可以更进一步说：在中西方象征符号活动中，行为语言与言语行为相互关联的整体结构及倾向性，决定着中西方文论的差异性，并最充分地体现在文论范畴和话语形式上。
西方民族象征符号活动的结构特征及倾向性，决定着西方文论无法摆脱柏拉图和亚里士多德的影响。[26]柏拉图对理念、现实和文学艺术这3个世界的区分，以及通过“模仿”来沟通3个世界的观念，就决定着整个西方文论的基本走向。在西方文论中，“模仿”长期有着不可取代的重要地位，悲剧和喜剧就取决于模仿什么及如何模仿，而这种观念恰恰以人与世界相分裂的对象性关系为前提，建立在言语行为区分功能的基础上。其他如质料与形式、内容与形式、真理与语言、本质与现象、故事与情节、故事与叙述，也都是从模仿什么、用什么模仿和如何模仿中推演出来的，种种二元对立的思想方法都是以注重言语行为，进而把世界、万物及文学艺术视作“对象”为根基。至于讽刺、幽默、隐喻、象征、反讽等范畴则直接涉及语言表述方式和策略。形式主义文论、结构主义诗学及叙事学等就建立在语言论转向的基础上，自此，西方文论几乎完全把眼光聚焦于语言之上。在文体形式上，柏拉图虽然采用了富有戏剧性和诗性的对话体，但话语方式则是严密的演绎推理和逻辑分析。这种思维方式成为西方文论的基本特征，各个文论范畴及子范畴就在逻辑关系中按照类属构建为文论体系。
柏拉图的“迷狂”说则在后来被演绎为另一条辅助性的文论副线：从通过迷狂替神说话，到浪漫主义的天才创造和灵感，直至生命哲学、直觉主义、现象学、存在论、现代解释学和接受理论等，并造成人文主义与科学主义的分流，以此来纠正科学主义忽视生命现象及遮蔽存在的偏颇，试图让原初经验自行显现。这实质上已经触及行为语言的独特性。它虽然以批判的面貌出现，却只能处在边缘地位，最终也仍然汇聚到语言阐释问题上。
对于汉民族来说，关于“道”的认识始终影响着文论发展，决定着古代文论的独特性。在《中国古代文论元范畴论析》中，杨星映把“气”“象”“味”视为古代文论元范畴，[27]指出其他文论范畴都是由这几个元范畴衍生的，并把“气”列于首位。其实，在中国古代思想范畴中，“气”与“道”相近相通，“气”以“道”为根底，如“气也者，虚而待物也。唯道集虚。虚者，心齐（斋）也”。[28]可是，两者又存在微妙的差异：“阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。”[29]相对于形而上之“道”，形而下之“气”更具体地存在于人及万物，是生命之本，不像“道”那样玄虚莫测，比较容易被人所体悟和言说，这正是古代文论把“气”作为元范畴的原因。
正如“道”是非对象性存在，“气”同样融贯人与万物的生命，既主宰人之才性气质，又表现为文之风格特征。因此，当魏晋时期人的个体性开始觉醒，“气”从人物品藻延伸至文学评价就顺理成章、水到渠成了。曹丕《典论·论文》说：“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检，至以引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟。”[30]从人的个性特征出发来评价文学风格，其根据就在于文之气也即人之气，人不仅与天合一、与物合一，而且与文合一，而隐藏在背后的，正是行为语言所发挥的功能作用。个性气质主要是由行为语言塑造的，无论行为特征或心理特征，都建立在行为语言基础上。行为语言不仅贯通于人与自然，同时也贯通于典章文物，抓住行为语言，也就抓住了生生不息、流转变幻的“气”，抓住了文章特质。
杨星映对《文心雕龙》中的“气”范畴做了细致的统计分析，在此基础上，她得出结论说：“从声气、血气、体气到意气、正气、气度，从天气、气象到才气、气势、气性，从精气、元气到气韵、辞气、风气，《文心雕龙》中‘气’的运用涵盖了从生理到心理，从自然物候到人的气质才性，从创作主体身上所体现的生命本根到灌注于创作客体中呈现出来的生气、气势、气韵及风格特色等等。《文心雕龙》中的‘气’显示出众多的涵义，充分体现了‘气’范畴内涵外延的包容性、延展性、浑融性、模糊性。”[31]不仅是“气”，古代文论中绝大多数范畴如神韵、情志、风骨、性灵、意象、滋味等，其内涵、外延都具有包容性、浑融性、模糊性，而这些特征恰恰是行为语言的功能特征，往往只可根据具体语境来体会，无法像西方文论那样运用语言对诸范畴做出相对明确的规定和阐释。
中国古代文论范畴“象”也一样，更多的是指“意象”“兴象”“境象”，同样具有主观性和不确定性，是主客观相融的状态，它变动不居、倏忽即逝，而且还往往强调“象外之象”或“境外之境”。较之于西方文论中意义比较接近的范畴“对象”“现象”“形象”来说，由于“象”缺乏客观确定性，不仅不可做逻辑分析，而且不可置于眉睫之前，是镜中花、水中月。在中国古代文论中，即便具有某种客观性的范畴“形”，也主要是为了传“神”，追求“神似”而非“形似”，甚至可以“离形得似”。这与西方文论强调“形象”本身的具体性、规定性，强调内容只能通过“形象”乃至“形式”来传达又明显不同。而“神”恰恰又是玄虚的、主观的和不确定的范畴，需要通过直觉和悟解，通过行为语言来把握。
与“象”密切相关的是无形之“大象”或“象罔”。《庄子·天地》说：“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠，使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：‘异哉！象罔乃可以得之乎？’”[32]惚兮恍兮的“道”是人的理智、感官或语言所无法捕捉的，而只能借助于“象罔”。“象罔”就是无形之象，也即“大象”。当人们不再把“象”视作“对象”，而是借助于想象与“象”合一，“象”也就转而成为“非对象”，成为“大象”或“象罔”。它既是“有”，却因感官无所用心而又是“无”，也就是说，它是人的无意识直觉，即通过行为语言所建立的非对象性之关系。“大象”“象罔”实即由“象”转化而来的非对象性状态。这种物我一体的关系，正是“体道”“悟道”的途径，因而“象罔”本身就已经隐含着“周行不止”之“道”。至于由“象”衍生出来的“意象”“意境”“境界”就更明确地强调了主客体融合，强调人与物、情与景的融合，就如王夫之所说：“情景名为二，而实不可离。神于诗者，妙合无垠。巧者则有情中景，景中情。”[33]
语言无法捕捉“道”，语言所说的“道”已堕入言说“对象”，它绝非“常道”，“道”在语言中被歪曲、遮蔽了。“象”则与语言不同，它不是概念性、确定性的，它可以变身为“象罔”，因此就可以“立象以尽意”，借助于“象罔”来追索“道”。这就使得注重“道”和“气”并以此为目的和根据的中国文学，不能不特别看重“象”，“象”也注定成为文论元范畴，并因此赋予中国古代文论以独有的特征。
至于范畴“味”则必须直接通过人的身体行为来实现。“味”消弭了身体与对象间的距离，是在人与对象相融合的过程中呈现出来的。古代文论中的“滋味”“韵味”“品味”都由“味”而衍生，这就更与强调审美距离的西方文论南辕北辙。
文论范畴的特殊性，追根究底就在于中国古代文论没有简单地从言语角度看待文学问题，而是无意间触及行为语言。也就是说，在汉民族的象征符号活动中，行为语言发挥着重要的结构作用。行为语言的功能特征塑造了人与世界的关系模型，并为天人合一奠定了基础，它决定着汉民族的文化特征，决定着文学及文论的特征。
在《中国诗学》中，叶维廉以中国古典诗歌中的回文诗为例，对中国古典诗歌的“传释活动”做出了深入阐释。他指出，回文诗可以从任何一个起点、任何一个角度和方向进入诗歌，这一特点，印欧语系的文学是难以办到的。印欧语系的语言缺乏文言所具有的灵活性，它受到复杂的语法成分的制约。回文诗所体现的固然是文言灵活性的极限，但是，“这种灵活性让字与读者之间建立一种自由的关系，读者在字与字之间保持着一种‘若即若离’的解读活动，在‘指义’与‘不指义’的中间地带，而造成一种类似‘指义前’物象自现的状态。我们在这首诗的前面，那些字，仿佛是一个开阔的空间里的一些物象，由于事先没有预设的意义与关系的‘圈定’，我们可以自由进出其间，可以从不同的角度进出，而每进可以获致不同层次的美感”。[34]在古典诗歌的“传释活动”中，读者与诗歌的空间关系是不确定的，甚至“主位”是缺失的，时态也是未加区分的，并且偏爱“演出性”和“先感后思”。凡此种种，其实都根源于行为语言的功能特征，也即叶维廉所说“‘指义前’物象自现的状态”。据此，叶维廉指出：“中国古典诗中这种传意方式最丰富，所以我们才有‘只可意会，不可言传’、‘意在言外’、‘辞不尽意’的说法。而‘意’字，在中国批评中界说了又界说，还是没有一个定论；但，我们以为不应该有定论，尤其不可像有些论者那样把‘意’直解为‘义’，直解为‘某字代表某义’；这样单一的观点，是逻辑思维的后遗症……所谓‘意’，实在是兼容了多重暗示性的纹绪；也许，我们可以参照‘愁绪’、‘思绪’的用法，引申为‘意绪’，都是指可感而不可尽言的情境与状态。”[35]叶维廉极其敏锐地意识到诗歌之“意”不同于“义”，不同于“某字代表某义”。其实，诗歌之“意”就栖居于言语行为与行为语言共同构建的张力场中，它吸引我们投身其间，去涵泳、品味，以行为语言去体验“可感而不可尽言”的朦胧情态。行为语言与言语行为既可交通、转换，又不可通约。正是这种不可通约性，致使古典诗歌不能不追求含蓄蕴藉，不能不追求言外之意、韵外之致，力图赋予言语行为以内在张力，以有限之言语行为来诱引、点兴、逗发无限的、未定型的、未完成的行为语言，“义生文外，秘响旁通，伏采潜发”，[36]以使文辞成为进出于历史空间的一种交谈，成为“旁通到庞大时空里其他秘响的一度门窗”，[37]而文论则成为通达门窗、共同加入交谈的有效路径。
上述诗性和人文特征同样表现在古代文论的话语形式上。在《中国古代文论诗性特征研究》中，李建中上溯至“人文之元”来阐释汉民族的诗性智慧。他认为，中西方文论有着共同的诗性智慧之源，但是，西方文论走上了哲学化、逻辑化的道路，而中国文论却保持着逻辑性与诗性的统一，保持着诗性言说。引譬连类、具象比兴的诗性隐喻是中国文论重要的话语方式；以诗言诗，诗、文、评相贯通，是中国文论重要的文体形式；强调“妙悟”“直寻”“品味”则是对诗文重要的体验理解方式；而诗性言说又往往被“人格化”，人的身体结构、精神气质和发展变化，都进入了文论的隐喻体系，弥漫并贯穿于整个古代文论的开始和终结。论家亦是诗人，论语亦是诗语。古代文论正是通过这种特有方式和途径，才可能对中国古代整体性的诗性思维之特征及功能做出诗意描述。至于造成文论话语特殊性的根源，李建中指出：“从根本上说，人之文的创造，就是依据可以感知到的天地万物而构建出不可感知的本体性的太极或道，并在此前提之下，以自己特有的文采、文章去言说去阐释这个太极或道。这是中国诗性文化的本质，从而也是中国诗性文论的本质。”[38]而所有这些又都与象征符号活动的整体结构分不开，与其中行为语言所起的主导作用分不开。
中西方文论的差异性就根源于象征符号活动的差异性，根源于言语行为与行为语言整体结构及倾向的差异性，只要抓住这一关键，我们就可以深入解释文化、思维及文学、文论的民族特殊性，把握相互沟通、融合的可能性。
四、文论重建的机制和途径
在中国社会现代转型的进程中，随着市民阶层的壮大、报刊出版业的发达、现代教育制度及文学学科的形成、现代启蒙下个人的觉醒、对社会公共事件的关注以及中西方文学交流的深入，诸多因素共同促成了中国文学的重大变化：诗歌的权威地位无可奈何地式微了，小说、戏剧[39]等叙事文学则走向兴盛并逐渐取代了诗歌的霸主位置，这是一个文学从“贵族”向“市民”转化、从“性灵”向“社会”转化的过程，也是主体的觉醒造成人与世界相坼裂的过程。即便是现代诗也一改古典诗歌的面目。现代诗不仅废除了古典诗歌的文言及韵律，而且抒发了一种与社会现实尖锐对立的主体感情，它开始蜕变为另一种西式“抒情诗”。
当叙事文学成为文学的主要样式，当文学所叙之“事”和“人”成为“对象”，并且事关“社会”、与“人生”问题息息相关，文学与读者间的主导关系就不能不发生变更，特别是对于随文学学科而诞生的新一代职业化文学研究者、批评者来说，这是一种全新的关系：主要是研究者与研究对象的关系，是对象性的理性认识关系，而非仅仅是浑融的生命体验关系。文学也不再是仅供人涵泳其间、充盈性情的诗意空间，不仅是一种生存方式，它实实在在地成为反映社会、批判社会、启蒙心智的利器。即便是文学语言，也成为一种可供研究分析的“对象”。关系的变化大大贬低了行为语言的作用，汉语原本的诗性及人文特征也因此被遮蔽、忽视和消解。正是在这种对象性的认识关系中，西方文论具有无可比拟的优势——这就是中国文论发生断裂和“全盘西化”的主要原因。
与中国文论这种时间性断裂不同，西方文论内部则始终存在着科学主义与人文主义的互补和博弈，然而，科学思维始终占据着主导地位。
但问题在于，即便是叙事文学或者西方叙事文学乃至元小说，也仍然是两种行为（语言），即言语行为与行为语言的融合。就如路易斯·明克（Louis O. Mink）所说，“叙事的特性是将艺术转变为生活”，[40]就在这一转换过程之中，人的言语行为记忆与行为语言记忆被充分调动起来，在想象中深度融合，“生活”又再次水灵灵地浮现了。文学的展开过程就是两种行为（语言）充分合作、构建张力场的过程。这是一个双方力量不断博弈的张力场，作家和读者就生存于言语行为与行为语言之间，摇摆于言语行为与行为语言之间，穿梭于认知与体验、理性与感性、意识与无意识之间，总是处在边缘的过渡状态。我们所说的不同民族之间文学及文论的差异性，主要是指两种行为（语言）整体结构的主导倾向存在差异性，是亦此亦彼中总倾向的差异性。同一民族文学在不同时期，这种整体结构也会发生变异，并生成不同的文学及文论思潮和派别；同一作品的创作和阅读过程，由于个体习性和态度不同，以及同一个人的心态和目的变化，这种整体结构也会发生相应变化。因此，由两种行为（语言）构建的象征符号活动的整体结构并非僵死固化的结构，而是一个流动变化的结构。一方面，主导性结构决定着文化、文学及文论的总体面貌；另一方面，整体结构的可变性又为不同民族间的文化、文学及文论交流、融合提供了可能性。
在以上阐述中，我们不仅看到构成中西方文论差异性的根源，同时也发现相互融通的内在机制：两种行为（语言），即行为语言与言语行为的相互融合。基于此，我们就可以进一步勾画文论建设的路径：
其一，所谓“古代文论现代转型”的说法并不科学，我们只能依据文学活动实际，从两种行为（语言）相互融合、协同建构的状态，以及言语行为和行为语言的特性出发，兼取中西方文论中的合理因素。相对于西方文论，中国古代文论注意到文学活动的复杂性和人文性，既肯定言语的重要性，又关注言语的局限性，因此，新文论建设就需要充分吸收中国古代文论的精神实质，不是仅仅把文学作为“认识对象”来看待和言说，更不是仅仅把文学等同于语言或言语来分析，而是首先要着意于文学活动的体验过程本身；不是追求为诸文论范畴下定义、建体系，而是尽量维护范畴本身的弹性及诸范畴间的张力，从文学活动的实际出发，择取中西方文论中的有关范畴并重新加以熔铸。
其二，文学研究必须以创作经验、阅读经验为基础。只有在创作和阅读中，言语行为与行为语言都充分展开，我们才真正与文学有交集，真正与文学打交道。这一点，中国古代文人早就注意到了。对于古代文论来说，论家即诗人，论语即诗语，他们最强调的是对诗文的吟咏，诗文评只是由此衍生的副产品，是作家、读者涵泳其间的自然体悟，反对刻意地把诗文作为分析“对象”来看待，反对学究式地以“理”解诗文评。把诗文评与文字学、训诂学、音韵学区分开来，采取了完全不同的另一条诗化路径，承认“诗无达诂”，这实际上就是反对把文学限制在语言问题上，而是看到文学既立足于言语，却又不止于言语的独特性。文学艺术“好似瞿然独存于自己的天地中，超乎言语可及的疆域之外”。[41]西方文论家的专业化、学院化就潜伏着一种把文学作为“对象”研究的危机，正是在这种研究态度和研究方式中，富有生命特征的行为语言萎缩了，文学只剩下干瘪的言语乃至概念，文学被“去人性化”了，也因此丢失了文学的根本特性。
言语行为与行为语言相互交融这一状况，赋予文学活动以双重特征。由于两种行为（语言）相互关系复杂多变，而非固定僵死，还由于两种行为（语言）本身就千姿百态，它们都不能脱离历史语境，因此，任何试图以单一规律来规定文学活动的努力，势必会堕入谬误。文学研究应该是针对个别的、具体的文学作品和文学现象的研究，是结合具体历史语境的研究，并且首先要努力潜入这个语境和这种现象，置身其间，深入体验。“唯有先参与到我们称为‘文化’的普及性象征形式体系中，方才可能参与我们称之为‘艺术’的特殊象征形式体系”，[42]格尔兹称这种研究特点为“在地性（local）”。中国现当代文论转而承袭西方文论的方法和路径，热衷于寻求某种客观的“普遍规律”，这正是文论脱离文学实践及文学现场的根源。当前，文论界提出“回归文本”的建议，其实也是意识到原有研究存在的严重问题。但是，回归文本还远远不够，如何回归，以什么方式进入文本才是关键。从这个方面看，中国古代文论具有重要的启示意义。
其三，文学及作品的建构同时是言语行为与行为语言的协调展开，这既受制于话语的特征，又受制于接受者的特征，是双方协同合作。但是，语言作为一种最基本的制度性事实，其规约性本身就已经被人所接受并烙印在人的心灵上，因此，在文本话语与接受者双方之间，话语具有天然的优先性，它有意无意地支配或影响着接受者的接受方式和态度。希利斯·米勒则以“阅读伦理学”来说明读者对文本的响应，他说：“阅读行为中存在伦理学的时刻……阅读是对某种对象的响应，阅读承认它，响应它，尊重它。”[43]正是在这个意义上，形式主义文论、结构主义诗学及叙事学、后现代叙事学等西方文论具有重要价值。这些西方文论对文学的文本结构及话语特征所做的分析阐释，恰恰为我们把握文学活动的具体状态、把握言语行为与行为语言相互作用的方式及所构建的张力场的变化、接受者究竟如何往来运动于这个张力场，提供了有效手段。雅克布逊指出：对于诗歌的读者来说，“只要他理解诗歌的形式，就会不自觉地获得语言‘等级秩序’的暗示”。[44]我们可以把各种不同的叙述策略、话语形式、文体特征视为调节接受者的接受态度、调节文本与接受者的相互关系、调节言语行为与行为语言的整体结构的手段，由此去探讨和描述文学作品的构建。读者则不能无视文本、话语和策略的调节，他们不得不做出自己的回应和妥协，由此形成的解释虽然是多元的，却又是可交流、可探讨的。至于文学修辞学、现代解释学、接受美学及阅读理论，则由于其本身已经把作家、读者、文本、话语和语境诸因素统一纳入了理论视野来考察其相互作用，也就与中国古代文论有着某种程度的互洽性，只不过必须在新的理论前提下重新加以审视、修正和深化。
其四，文学既是人学，又是语言的艺术。作为人学，其实质即“人之行为”之学。人的行为首先属于生命事实，而非制度性事实，但它却不能不受制于制度性事实。制度性事实或作为外在的强制力量，或作为铭刻于身体、内化于身体的习惯，以各种方式干预和制约着人之行为，因此，行为总是人之生命与各种制度性事实相依存、相冲突的结果。作家所谓人物不得不如此的性格逻辑，实质上就因为生命有自身的“逻辑”（即生命的规范性，是一种非逻辑的“逻辑”），而各种制度性事实又有着完全不同的“另一种”逻辑，它们相互作用，双方保持着张力，并共同塑造着人物独有的行为语言，主宰着作家不能随意操纵的人物的行为逻辑。文学作为人学不能不涉及各式各样的制度性事实，而语言本身即最为基本的制度性事实。无论是作为文学载体的语言或是文学所描述的人物和社会，它们或属于制度性事实，或奠基于制度性事实，或受制于制度性事实。追根究底，制度性事实就是针对并规范人的言语行为和行为语言的运作方式，甚至深嵌在言语行为和行为语言上，因此，对于文学研究来说，制度性事实本身就是需要研究的重要对象。
事实上，制度性事实并非由某个神或人发明，而是诸社会群体、社会力量博弈、谈判、协商的结果，并随社会历史语境而变化，受到历史传承和社会风尚的共同影响。正是在这里，我们发现文化研究、性别研究，以及后殖民主义、女性主义、后现代叙事学、文化诗学的生长点，看到各种民族的、政治的、经济的、文化的权力究竟如何通过构建各种制度性事实而作用于文学。然而，引入诸后现代文论又必须着眼于文学活动中的言语行为和行为语言，要特别重视特殊个体的言语行为、行为语言与各种制度性事实间的张力，由此出发重新展开深入的阐释。这也就是说，对于具体的文学作品来说，简单套用各种放逐主体性的“后学”，而不是充分注意作品话语及各个因素与制度性事实之间独有的张力关系，势必落入机械决定论的罗网。
其五，至于作品及人物的心理分析，我们则可以分别从行为语言、言语行为各自的结构特征及相互关系来展开探讨，考察人之行为（包括言语行为）与各种制度性事实间的顺应、歧异，乃至对峙和冲突，把隐匿于黑箱中的心灵问题转变为外在的、具体的、可理解的、可把握的行为语言和言语行为。而作家与作品隐含作者间的联系和距离，则正根源于现实境况和虚拟境况中所触及的制度性事实的功能的连贯性及差异性。文学的独立性与社会历史性之间的矛盾问题也可借此得到解释。
其六，文学修辞学把“作品”与“文本”加以区分，这种做法仍然具有意义，我们可以据此对“文论”做出区分：
实际上，文学及作品只能是在言语行为与行为语言展开过程中共同构建的，文学的所有特征，包括文学性、诗性，都生成于此过程。文学研究的实质和核心是文学作品研究而非文本研究，是对文学作品的阐释及评价，是对文学经验的整体把握，它只能通过具体的文学作品、通过阅读和悟解来接近真谛。从这个角度看，中国古代文论就类同于文学阐释及评价，它具有理论品格，却避免使用理论形式，前辈学者称其为“文学批评”恰恰是抓住了本质。
虽然对文学文本所做的研究往往只注意言语行为而遗漏了行为语言，文学特征也因此丧失殆尽，但它具有相应的理论形式和理论品格，对于我们进一步深入理解文学及作品仍然具有价值，只不过这些研究的适用范围和有效性必须受到限制。我们应该将其研究成果视为文学研究的一种“工具”，服务于文学研究，而非取代文学研究。前辈学者根据理论形态称其为“文学理论”是有合理性的。
既然文学是言语行为与行为语言相互协作、意识与无意识相互共振、精神与身体相互贯通，是双方交相生成，那么，当我们试图以语言之“筌”捕捉文学之“鱼”，就要注意语言表述方式，要尽量维护言语行为激发行为语言的内在张力，也即尽量使用诗性语言，避免纯逻辑语言。否则，往往只能捕获鱼的骨架和鱼的概念，而非活生生的整条鱼。这一点，中国古代文论，以及尼采、海德格尔、维特根斯坦的诗性言说，都有这方面优势。而文本研究则不同，为了追求理论的明晰性，是完全可以运用逻辑语言和逻辑分析的。
总之，文论建设只能以中西方文论为基础，并在此基础上努力尝试汇通、融合和再造，而要实现这一目标，又必须找到中西方文论差异的深层根源，找到相互融通的内在机制。我们认为，中西方文论的差异性就隐含在象征符号活动整体结构的复杂性和倾向性中，隐含在言语行为、行为语言及其相互关系的历史性、可变性中，唯有抓住这个关键，我们才能破解文学的“斯芬克斯之谜”，文论建设才有明确的方向。
言语行为和行为语言是人类最基本、最原初的符号系统，它们共同搭建了人类文化的框架，塑造了人类心灵和身体的结构，是人类文明的真正根源。从言语行为和行为语言的结构特征及相互关系入手，我们就可以破解文化生产、心灵黑箱、身体惯习、人类文明，以及文学、文论的奥秘。人文科学的特殊性就起因于人的行为及行为语言的独特性，起因于两种行为（语言）交织、融合方式的复杂性，但是，西方学者往往难以避免语言中心主义，这恰恰是中华文化传统赐予我们的独有优势。我们应该以更加开阔的眼界，继语言转向、文化转向之后，从单纯的语言论视野，转向兼顾两种行为（语言）及其相互关系，以此重构新的理论框架，进一步推进理论发展。
[1] 作者简介：马大康，男，1947年生，浙江温州人。温州大学人文学院教授。主要研究方向为文艺学、中西文学。
[2] 关于言语行为、行为语言与文化、文学关系的具体论述，请参阅马大康：《言语行为理论：探寻文学奥秘的新范式》，《文学评论》2015年第5期；《文学活动中的言语行为与行为语言》，《文艺研究》2016年第3期；《行为语言·无意识结构·文学活动》，《文艺理论研究》2016年第6期。
[3] 当代认知科学提出了“涉身认知”观点，强调身体行动和身体体验对于认知活动的重要性，“一是知觉密合行动（Perception is tightly linked to action），二是思维接地知觉（Thinking is grounding in exprience）”。参见孟伟：《身体、情境与认知——涉身认知及其哲学探索》，北京：中国社会科学出版社，2015年，第10页。涉身认知所主张的身体行为与体验认知之间直接的“非表征性”是最受质疑的。其实，涉身认知仍然离不开表征，只不过是一种特殊方式的表征，它既非语言概念又非表象，而是身体行为本身，是结构化的身体行为。身体行为与表征是一体的，它是一种无中介的中介，一种非离散的切身的表征，而且是将生物体与环境作为整体关系来表征的。这种特殊性正是引起误解和争议的根源。
[4] 按照现象学的观点，意识只能是关于“对象”的意识，没有对象也就没有意识。行为语言因缺乏独立性而无法将人与世界相区分，无力构建人的对象世界，而是把人与世界融合一体来把握世界，因此，只能构建无意识经验。杜威也强调人的经验与意识的区别和联系，认为经验是自然的事情在彼此间最广泛、最复杂的交相作用阶段所具有的一种特征。参见杜威：《经验与自然·原序》，傅统先译，南京：江苏教育出版社，2005年，第4-5页。
[5] 在西方现代哲学中，“世界是语言构建的”“世界是各种符号构建的”的观点已经成为主流，这并不是说，语言、符号凭空构建出一个世界，而是认为：人对世界的感知无法离开语言和符号，语言、符号在生成过程中凝聚了无意识经验，同时构建了人类意识和人的对象世界。
[6] 言语行为的独立性不仅能够把世界与人相区分，而且可以把人的行为从身体上强行抽象和剥离出来，把行为与目的、效果联系起来进行反思，并对行为的合理性做出判断，从而构建了人类理性。
[7] 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第391页。
[8] 柏拉图：《柏拉图对话录》，水建馥译，北京：商务印书馆，2013年，第121页。
[9] 聂敏里：《论柏拉图idea之为“理念”而非“相”》，《中国人民大学学报》2004年第3期。
[10] 朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，1984年，第100-103页。
[11] 列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，北京：商务印书馆，1981年，第429页。
[12] 朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，1984年，第54页。
[13] 朱谦之：《老子校释》，第165页。
[14] 朱谦之：《老子校释》，第252页。
[15] 王先谦、刘武：《庄子集解 庄子集解内篇补正》，北京：中华书局，1987年，第19-20页。
[16] 朱谦之：《老子校释》，第64页。
[17] 王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第399页。
[18] 王先谦、刘武：《庄子集解 庄子集解内篇补正》，北京：中华书局，1987年，第192页。
[19] 王先谦、刘武：《庄子集解 庄子集解内篇补正》，北京：中华书局，1987年，第69页。
[20] 朱谦之：《老子校释》，第87页。
[21] 刘宝楠：《论语正义》，上海：上海书店，1986年，第78页。
[22] 刘宝楠：《论语正义》，第78页。
[23] 刘宝楠：《论语正义》，第4页。
[24] 刘宝楠：《论语正义》，第137页。
[25] 释皎然：《诗式》卷一，北京：商务印书馆，1940年，第5页。
[26] 亚里士多德更关注的是文学艺术如何模仿现实的问题，较少讨论柏拉图的理念世界，但两者的思想路径并无实质性差别。这一特点正如孔子关心人道、少议天道，其根本思路与老子并没有实质性分歧一样。但是，模仿论建立在对象性关系的基础上，而人道、天道则强调天人合一的非对象性关系。
[27] 杨星映、肖锋、邓心强：《中国古代文论元范畴论析：气、象、味的生成与泛化》，上海：上海古籍出版社，2015年。我们认可该书把“气”“象”“味”视为中国古代文论元范畴，至于中国古代文论元范畴是否仅限于这几个，并非本文所要讨论的。
[28] 王先谦、刘武：《庄子集解 庄子集解内篇补正》，第35-36页。
[29] 程颢、程颐：《二程遗书》，上海：上海古籍出版社，2000年，第208页。
[30] 郭绍虞：《中国历代文论选》第1册，上海：上海古籍出版社，1979年，第158-159页。
[31] 杨星映、肖锋、邓心强：《中国古代文论元范畴论析：气、象、味的生成与泛化》，第66页。
[32] 王先谦、刘武：《庄子集解 庄子集解内篇补正》，第101页。
[33] 王夫之、戴鸿森：《姜斋诗话笺注》卷二，北京：人民文学出版社，1981年，第72页。
[34] 叶维廉：《中国诗学》，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年，第17页。
[35] 叶维廉：《中国诗学》，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年，第25页。
[36] 王运熙、周锋：《文心雕龙译注》，上海：上海古籍出版社，1998年，第359页。
[37] 叶维廉：《中国诗学》，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年，第82页。
[38] 李建中等：《中国古代文论诗性特征研究》，武汉：武汉大学出版社，2007年，第30页。
[39] 中国古典戏曲在本质上是“诗”的，无论唱腔、道白、动作、舞蹈、化妆，都充满着诗意及意象创造，叙事往往只是作为一个空洞框架，与现代话剧的叙事性有着实质性区别。
[40]Louis O. Mink, History and Fiction as Modes of Comprehension, New Literary History, Vol.1, No.3, 1969-1970, p.558.
[41] 克利福德·格尔兹：《地方知识——阐释人类学论文集》，杨德睿译，北京：商务印书馆，2014年，第110页。
[42] 克利福德·格尔兹：《地方知识——阐释人类学论文集》，杨德睿译，北京：商务印书馆，2014年，第127页。
[43]J. Hillis Miller, The Ethics of Reading, New York: Columbia University Press, 1987, p.4.
[44]Roman Jakobson, Language in Literature, Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1987, p.75.
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