《上海文化》| 学术专题（美学）
论公共性的美学视差
赵建军 | 江南大学教授
原文刊载于《上海文化》2018年第8期
内容摘要
自人类有史以来，公共价值一直是人类探索追求的最重要的目标。人类文明、文化的深度价值都与公共价值相关。当代公共价值的美学视差，是公共性涉入美学境遇的一种表现。非美学境遇使公共性的价值所指迷失，美学境遇中的公共性价值因美学幻象的容纳性和生成性，具有本体论建构的意义。美学视差性中公共价值的呈现方式及其对当下社会的有效性，需要认真地辨析和批判性对待。通过揭示美学幻象机制中公共价值呈现的偏颇，发掘美学视差性可能导致的不可逆的现实影响，对当代美学和现实实践都具有重要意义。
关 键 词 公共性 视差 价值 幻象逻辑 幻象
公共性问题，指人类所共同面对的物质、精神和文化问题。在一定的社会形态中，公共性一方面被社会制度和意识形态高度关切，成为社会价值规范确定的首要对象和内容；另一方面，又总是非常鲜活地以现象形态将敏感的、不一定在社会法规制度辖制范围之内的公共性问题现实地呈现出来。这似乎预示了公共性的高度复杂及其性质、边界的不易确定。文化与学术很大程度上就纠结于这种公共性价值的已决与未决、已有与未来之间。于是，公共性歧见的形成成为自古而今的普遍性问题。而在公共性的认定与呈现之外，更为紧迫的问题是我们对公共性的认知。只有通过澄清我们对公共性错误的认知方式，才能更好地以正确的态度把握和解决公共性的真理问题。
因此，说到公共性的美学视差，便指运用美学方式对公共性的审视与认知，目的在于通过对公共性美学幻象所致歧见的清理而完成清醒的美学判断。齐泽克在《视差之见》中指出：“视差意味着，加括号（bracketing）这一行为本身会创造出这一行为的对象”“幻象背景支撑着主人能指的空白（emptiness）”，[2] 在这里，齐泽克说的“视差”指理论和文化生成中经常出现的一种情况，它仿佛“借壳生蛋”，往往以幻为真，或弃幻为真，致使基础理论的奠定发生偏转。在美学研究中，因为忽略、曲解美学幻象而导致美学理论的建构与阐释缺乏底蕴，缺乏生命智慧和价值张力，更是普遍存在的事实。为此，我们需要对公共性的美学视差予以正面研讨，以期揭示出美学研究被遮蔽的真实，深入细致地切中公共性美学蕴涵的内在本质。同时，对于当代中国美学的理论建构而言，有意识地对美学视差给予理论校正、调整，也是美学当下研究必要的基础性工作。本文为此作尝试性探索，以期得到界内方家教正。
一、公共性与幻象的能指视差
美学幻象视差，来自美学判断受公共性价值颠倒的干扰和把这种颠倒向非美学领域的推移。美学幻象并非一团模糊不清、包容万有的影像，它是现实幻象的反映。幻象赋予现实存在以美学的幻象形式，仿佛鱼得到水，植物得到阳光和空气一样，现实在幻象营养的养护下获得“自觉自为”的价值。这是美学幻象的基本原理，它意味着结构上从自然到文化再到文明形态的至少两次的大跳跃：首先是从最底层的自然到主体化的、本质力量对象化的文化层面的跳跃；其次是从主体对象化的文化形态到精神性的、本质潜能自由释放之文明形态的跳跃。马克思的《资本论》主要讨论第一次跳跃的价值升华的问题。在他看来，“商品流通的直接形式是‘W-G-W’，商品转化为货币，货币再转化为商品，为买而卖。但除这一形式外，我们还看到具有不同特点的另一形式‘G-W-G’，货币转化为商品，商品再转化为货币，为卖而买。在运动中通过后一种流通的货币转化为资本，成为资本，而且按它的使命来说，已经是资本”。[3] 物质产品、人的劳动均为价值生成中的要素，在这些要素进入高层次的交换之前，它们只具有自然的使用价值，而当“交换”“流通”功能作用于这些因素时，它们就成为主体化的价值表达。符号化的货币是这种表达的替代品，它以文化形式表达价值，虽然表达形式更抽象了，但原来的自然属性提升为社会属性的价值存在。在这个时候，权力和意志、劳动和异化、伦理和宗教、政治和法律都聚焦于“价值的存在”，都试图把自己对象化为永恒的客体，而符号化货币所隐藏的各种权力关系和价值则成为人为的“生产”形式。马克思通过经济基础与上层建筑的结构关系，确定价值的真正主体是“劳动生产力”，即无产者和工人，社会主义、共产主义的目标是把人类有史以来被不平等的私有制所颠倒的价值关系匡正过来。马克思在《资本论》中讨论的价值颠倒的现实，即一种公共性价值幻象，对此他没有从美学角度展开批判，而是单从政治经济学角度进行了揭露。那么，马克思有没有从美学视野出发的表态呢？回答是肯定的，而且这方面的表述时间更早。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说：“我的劳动是自由的生命表现，因此是生活的乐趣。在私有制的前提下，它是生命的外化。”他在早期的《资本论》文稿中也指出：“它的作为价值的存在是它自身的一种不同于它的直接存在的、外在于它的特殊本质的、外化的规定，某种仅仅是相对的存在。”[4] 马克思发现：价值符号可以成为“特殊本质的、外化的规定”，并且具有“相对性”。齐泽克从马克思关于价值的阐述出发，将价值升华的第二次跳跃的美学内蕴揭示了出来，他针对人们误把价值视为劳动者在生产过程中所创造的观念，批评说：“不错，价值是在生产过程中创造出来的，但那时它只是潜在性地创造出来这些社会功能……价值并非‘现在’立即生成的，它只是‘将来完成的’。”[5] “将来”是一种“美学化”的价值时间。在这个被马克思奠定为人的本质实现、生命力凸显个体性自由境界和社会性“上层建筑”性质的层面，价值完成了“符号化”“潜能释放”的能指转换与过渡，导致新的意义以“加括号（bracketing）这一行为”的方式生成出来，它丝毫不逊于“价值”原生性消耗的——人类一般劳动力的——生成力，而也正是这种新的生成力及其意义，带来了特殊的美学视差效应。齐泽克说：
幻象背景支撑着主人能指的空白（emptiness）。以幻象背景为伪装，这种淫荡的虚拟之维已经刻入意识形态文本。主人能指是潜能之能指（signifier of potentiality），是潜在威胁之能指，是威胁之能指。为了正常地发挥作用，这样的能指必须保持潜在状态。正如它还是潜在意义（potential meaning）之能指一样。潜在意义的现实性（actuality）乃意义之空白。以“我们的国家”为例，“我们的国家”就是事物本身，是值得我们献身的至高无上的事业，是密度最高的意义（highest density of meaning）。这样，它不意指任何具体之物，它没有确定的意义，它只能在同义反复（tautology）的掩护下来阐述——“国家就是事物本身”。威胁的这种空白在诸如“你小子等着！你看我怎么收拾你”之类日常短语中一望便知。正是对你究竟会有怎样的遭遇不做具体的说明，才使威胁变得如此惊心动魄，因为我要借助自己的幻象之力（power of my fantasy），以假想的恐惧，填充这一空白。就这样，主人能指是特许的场所，幻象可以填充其空白。[6]
这段话说得很诡谲，但揭示的意义很直白，也很锋利：所谓主人能指，实指虚幻的、具有权力意味的“公共性”能指，其以威胁姿态惊心动魄地发出的“威胁之能指”，原本是价值陈述的“空白地带”，它被这种能指用美学幻象的方式夸大地表现、填充为“空白的”主人能指，结果“客居主位”地成为意识形态的代言人，利用人们对“意识形态”权威合法性的畏惧而广行能指，充当价值本体的衍射对象，填充意义“空白”的存在实体。齐泽克试图呼唤价值本真意义的出现，然而，他发现“李鬼替代了李逵”，真正的美学价值被“加括号”的“无意义”之能指充塞，不仅占据了生活审美，也占据了意识形态场域。“无意义”的意义，即视差性的具有意识形态性的公共性，正剥蚀着我们所处的时代与生活。
公共性本真被替代性能指绑架、覆盖的场景，属于非现实的美学场景，通过借用美学形式实现价值“潜能”，又使它成为现实的、有待认定的公共性价值“真义”。排除意识形态渲染的所谓政治性，霍布斯强调的“面具”特性实际上已经获得了广泛的价值表达与传输。齐泽克的批判和担忧是美学化的，但似乎也忽略了美学对现实权力的干预与冲击；但反过来说，也正因为非现实性的能指性替代，才使公众习以为常的对象、内容被陌生化，且由此获得了视差现象的美学性和相关意义。
二、公共性所指的历史迷失
公共性观念和价值概念的产生，源于社会结构的意识幻象，作为超自然的动机和本能，社会意识幻象以思想、行为机制体现从物质到精神的转换。韦伯说：“每一个塑造社会结构的趋势连同承载着这些趋势的自然本能、外在工具系统的每一个阶段、对精神客体世界的每一种前后衔接的改造，都仅仅在某种程度上意味着一种实体，意味着社会生活聚集的过程。”[7] 向实体性社会生活的聚集，并不是说社会结构（权力设施、制度等）一开始便有物性和客体性质，而是实践与意识的交互性推移最终形成了物质化或结构化的意识幻象形态。客体化的意识幻象必呈现相应的类性本质，即普遍性本质，因此，意识幻象的普遍本体不代表所有个体，只是以非个体性、非自我性强化其公共性价值特性。杜尔干说：“人是以颠倒的次序想象事物的：把实际上最特殊、最丰富的种类放在前面，把最一致、质量最差的往后放。但人们仍是以等级形式想象事物的……我们是从社会中得到这些观念的，然后又使它们在我们对世界的想象中具体化了。是社会提供的草图，而逻辑思维又对草图进行了加工。”[8] 意识幻象的公共性客体通过曲折的具体化进程承载神圣的理念，其现实性表征则是归属于客体性的表象和力量。在多重折叠的关系中，客体幻象的表征由于现实结构的绵延与扩大，得以赋予客体性以神秘感和仿现实结构的价值与权力。在中国古代社会，追溯得越久远就越是夸大这种客体表象的神秘和力量的神奇，于是在想象性的精神生长中，公共性逐渐累积、负载了超多的观念性、精神性内容。譬如，古代祠堂祭祀程序的沿袭与变更，是朝着简化的方向逐渐变化的，目的是让宗祖的神性日趋集中和实体化。祖宗牌位在祭祀程序中的变化，同时要与现实中族长权力的血缘缔结与废除相一致。牌位作为幻象，满足了大量关于宗族的意识与精神能量的价值填充。如今，宗族幻象随着公共权力的分散，很难成为统一的公共价值程序，也就是说，现代化的实体设施与公共权力往往呈某种分离状态，人们无法通过实体设施和机构激发出可以贯注自我想象的精神内容。有关机构的精神幻象早已作为公共性的象征，被拥有权力的公共意志所安排和体现。当代，也有特殊情况，那就是物化设施也作为公共价值的象征物而存在，但在实际宣称时则以观念实施和客体化为另一种与现实拉开距离的原则或路线。这方面的典型如西方的“君主立宪制”，皇权机构和皇权作为公权的象征性摆设依然存在，但实质上推行的社会观念却愈发远离皇权。美学幻象作为意识幻象，其情况比这还要复杂：一方面，它摒弃传统公共性价值的意义所指，让能指陷入一种虚幻状态，以便让不同的思想、价值体系能够纳入公共价值领域；另一方面，对于公共性价值的审视又探求稳定的规范，总是试图用一定之规来制约诸多“他者”，于是视差性理解与错落的黏附就十分普遍且毫无悬念地发生。譬如“广告”在当今实质上是以幻象方式承担着公共服务的职能，但商业化的经营从来考虑的都是如何利用公共性来实现利益增殖。同样情况也发生在稍显实际、但更加彰显人文性的教育领域：人们一方面渴望打破教育模式的单调沉闷和僵化堕落，以使“不拘一格降人才”的思想真正展示教育的“教化”职能；另一方面，在教育理念和教育实施中总是有潜伏性的因素、力量浮上水面，在自我化的对公共性的怀疑与抵触中，把教育推向非公共化的方向。这样，美学视差性判断就实质性地、也很普遍地渗透在社会教育的各个方面，公办、私立、小专业、贵族化、极限类型化等途径或类型不断涌出，各据一方天地，从自身侧面刺激着美学幻象的视差迭出。所有这些，无不显示公共性价值的歧出淹没了统一的价值理念。公共性的所指伴随着意识幻象的膨胀，正逐渐迷失原初的意旨，而意识幻象在多大程度上可以成为审美的、美学的幻象，却依然是一个悬而未决的问题，其关键在于视差性读解将美学性放逐于幻象之外，由于放逐的情境主要不是在学术、文化或艺术中，而是集中在现实中，因此，不良动机会乘势而入，虚假广告也会无节操地泛滥，各种喧嚣掺杂于美学幻象中，愈发加速了公共性所指的迷失。
公共性所指的迷失是当代社会的一个普遍现象。然而，普遍发生的公共性、公共价值的视差性理解与所指迷失并不是同一回事，后者更多倾向于由实体所引发的或注重于精神性内容的理解差异，这种差异与一般精神内容（譬如哲学、宗教与美学）的不同在于它不是通过差异性来催生新的思想，而是差异性的幻象落实到具体的形态、形式上仍然追求确定的、单一的以至于不无偏激的思想认定。因而，公共性所指的迷失委实是一种价值沉陷之事。有意思的是，在当代，公共性的视差性并不仅仅停留于误读误判方面，而且也体现在对公共性的实施方面，这样视差性引发的效应就不那么简单，它预示着：我们能通过美学的视差性实施来实现价值的增殖吗？美学的视差性实施是公共价值视差性理解的一个翻版，不管怎样变换形式，如何探求新异，既然视差标志着一种错位，那么对于人类而言，它就应该是加以避免的。
为此，我们须追溯美学视差性的生成及其与公共价值的关系。早在远古时期，美学视差性生成就已经出现。史前公共价值从想象、幻想，再到图像和观念，完成了与西方理性化程序相反的呈现。意识幻象与美学幻象的重合，体现在图腾作为原始符号承载了公共性的原初价值。图腾是自发的、本能的、自然性的，基于图腾的想象构建，主要围绕重构超自然性质的神性与社会性价值的结合而展开。在超自然方向凝聚的现实部落力量，由于美学的缘故，是现代人类精神的最初整合。列维-斯特劳斯把超自然的精神、人格提升，作为宗教、艺术以中间形式的参与，因为公共性价值被贴附到了图腾上面，“那些带着出气孔的面具，轮流呈现图腾祖先的几种相貌：时而平静、时而恼怒、时而是人、时而是动物，这些面具引人注目地显示了拆半表现与面具之间的关系。它们的功能是提供一系列中间形式，保证从象征到意义、从神奇到正常、从超自然到社会的转变”。[9] 至于图腾的拆解、裂变，则是公共性能指的多样化探索，这种探索使深度精神表象化，宗教、艺术从而得以面向个体旅行的公共性结构与价值的灌注，对公共性价值的修改与补充也通过这种方式完成。斯特劳斯的解释无疑肯定了宗教、艺术对公共性价值的传递、转换功能，但实际上对美学幻象的能指的探索恰恰通过世俗化改造了蒙昧、野蛮阶段的人类价值观念，将人们根据当下生活经验获得的价值意识以宗教、艺术的方式表现出来。对此，美国人类学家哈维兰提出不同的看法，他认为宗教、艺术从来都不是形而上的、奢侈的精神活动，美学幻象的传递、表现功能，从一开始就体现了与生活平行的价值创造性质。他说，“所有的民族都进行艺术表现，即创造性地使用他们的想象力，以解释、理解、庆祝甚至享受生活”。[10] 按照哈维兰的理解，公共性价值本身的含义，恰恰因为宗教、艺术幻象的呈现而得到了原始形式的持存，而这样一种基于宗教艺术性质的能指表现和意义所指，都与一般的对公共性价值所指的阐释有着本质区别，最突出的方面体现在价值权威、实体的影响主要不是通过权力，而是通过生活与美学天然缔结的幻象关系得以确立的。
理论家们可以提出不同的方案和意见，但对照史前到当今约4万余年的文明史，我们发现宗教、艺术幻象虽然能够形成独特的价值绵延传导，但并不代表宗教、艺术幻象与现实的公共性结构、价值是完全重合的。甚至，我们宁愿相信人类在后来的发展中，特别是在社会发展不断进化的高级形态中，艺术宗教的幻象形态与公共性价值的意识幻象形态实际上发生了严重的偏离，以致人类探讨形而上学问题、社会学问题和人文学问题时似乎必须寻找不同的路径，才能找到切合对象实际的认知结果。那么，公共性价值果真与美学幻象在历史中发生了分流吗？其实不然，公共性价值与宗教的、艺术的美学化的价值形态，在后来的发展中都侧重于自身特质的凝定，这种凝定把所指和能指在巩固自身存在方式的意义上统合了起来。若非特别关注，我们几乎都要忽略它们各自存在的美学化二重性，即不管是侧重于所指还是能指的整体形态性质，都有“真实”“虚假”的构成、机制对应于它们所自出的价值形态。于是，人类个体化的感受、情感、想象价值在公共性结构、社会化结构的价值形态中，更多以公共权力的“面具”呈现出来，这种公共性“自我”往往标志着放大的或膨胀的自我，从而导致真实的自相、个体性在公共价值机构、机制中的某种迷失；同样，在宗教、艺术里面，个体化的人格意象成为所有个体对象——它们代表另一种以个体性存在为前提的公共性——的崇仰对象，在宗教、艺术的美学幻象的渲染中，人类个体找到了另一种寄托自我价值期待与归属认同的精神家园。对于个体化形式极限的驯服、膜拜和迷恋，反映人类对宗教、艺术方式的美学幻象机制的顺从，而基于公共性权力机制的价值所指，在这种美学幻象形态中基本消失了。
公共性与幻象形态的美学二重性加剧了人类价值与知识形态的历史分化。无论美学幻象二重性侧重于哪一个基点，就其本身而言都是有所缺憾的，这种缺憾的对象化便造成视差性的现实化。如今人们往往从神话、史诗和古老哲学的存在形态中看到了对立，看到了哲学的单调、沉闷以及文学、艺术的生动、鲜活，看到了宗教与幻想方式制造价值体系的精神威慑力和虚幻、自负的心理特征的矛盾、糅合，似乎人类文明价值的进步在于不断地促成不同价值形态之间意义呈现形态的转换。其实这都是人类总体认知的一种视差性表现，因为既然处于一种价值和知识的分化状态，就很难对它们分出高低彼此，但是，我们却完全可以从另一个角度把它们理解为美学视差性对公共性价值的增殖。增殖是相对于公共性原初的价值而言的，在各自所属的侧面形成多关系、多因素的联结，以动态性的发展维系总体秩序、价值的平衡。美学幻象视差性像迷宫幻现出的多种可能性，也许导入深渊，也许深入到取之不尽、用之不竭的能源矿藏。因此，美学幻象的视差性偏差、虚幻，就终极属性而言不是美学的错误，而是人类有限性的错误；但就当下存在意义而论，美学幻象的视差性所造成的价值歧出、变异和幻化，容易造成人类前行的迷失，对此，研究如何在美学幻象机制中调整、平衡公共性价值，无疑是一个很重要且迫切的问题。
三、幻象机制中的视差性偏颇
调整、平衡美学幻象视差的关键，在于对公共价值机制表现之当下合法性的正确判断与理解。康德认为本体与现象之间存在不可跨越的鸿沟，为此，他用审美判断力沟通两者，但最终裁定仍然归结于理性本体。胡塞尔基于现象学悬置价值本体，拓宽了意识现象学的美学意义，然而本质直观与还原主客体都存在局限，都会导致自我的同化。可以说，本体与现象之间如何统一协调一直是西方美学研究的难题。20世纪以来，存在主义、阐释学、精神分析学等无不着眼于“现象”“此在”“心象”的现象学发掘，试图建立基于现象学的公共价值本体。但是直到目前，所有的努力表明，现象学美学本体并不能够调整、平衡本体与现象之间的矛盾，这是本体与现象相互缠绕的二元价值本体论所不能解决的，即便是现象学创始人布伦塔诺的心理观念无对象现象学，也不能排解经验事实和心理悬疑的困惑。而公共性价值又是人类永远无法回避的内在驱动力，理论家如剥葱般逐层递减只能得到逻辑过滤的片面价值，稍有逾越，便反转到后现代“碎片化”“无厘头”“无序”的境遇。那么，依照中国美学的幻象逻辑，能否解决这个问题呢？近年来，笔者就中国美学的幻象逻辑机制发表了若干篇论文，主要探讨中国美学幻象思维、幻象逻辑关于普遍性、差异性共融共处的美学原理与机制特点。笔者以为，中国美学幻象逻辑是解决公共性价值合理呈现的最为有效的理论与实践途径。中国美学幻象逻辑并不预先制造对普遍性与差异性协调的终极答案，它通过幻象逻辑特有的机制结构，对美学视差性偏颇提出干预和裁定。
马克思说：“劳动生产力没有变化，产品总量也没有变化，只是这一定量的产品会改变自己的形式。”[11] “劳动力的价值由两种要素构成：一种是纯生理的要素，另一种是历史的或社会的要素。”[12] 公共价值是劳动生产力的文化表现形态，它体现为两种要素构成：一是生命力、感性欲望，二是历史或社会意愿。美学幻象机制是视差性偏颇，是公共性价值的暂时美学形式，反映社会文化复杂性、变异性对美学幻象总体逻辑的价值冲兑。在幻象逻辑构成中，幻想无限性生成与暂时性呈现，促成文明史在价值的不断延伸中保持和谐、平衡和恒通，此即《周易》“乾卦”所释之“元亨利贞”。对于美学幻象机制中的当下视差性偏颇，我们可归结为如下三种表现形态或形式。
一是社会机制对美学机制的牵制性遮蔽。哈贝马斯在《公共领域的结构转型》中指出，资本主义社会机制在18世纪以前对公共意见是封闭的，当时，德国作为“一个规模虽然偏小，但已经具有批判功能的公共领域”，[13] 显示了社会“劳动生产力”对封闭性社会机制的反动，社团、协会、读书会和其他社会价值力量，试图调整、改造整个社会的美学结构和文化结构。资本主义社会不是社会形式的特例，马克思认为，只要私有制存在就会有社会价值的颠倒，这种意识形态的机制偏颇必然对美学机制造成牵制性遮蔽。在现代社会，技术化、商业化等功利性机制，也对美学幻象机制产生遮蔽，有些貌似在兜售公众价值观念，其实是依赖结构性权力、机制将“欲望”“权益”“幸福”等贴在“产品”之上，驱动人们产生内心恐惧，夸大虚假性功利价值。杜尔干从人类学角度诠释了类似现象，他说：“组成群体的个人感到他们彼此是联系在一起的，仅由他们有一种共同的信仰这一点联系起来。一个社团中，其成员团结一致，因为他们以同样的方式想象神圣世界以及它与世俗世界的关系，也为他们在共同的实践中表达了这种共同的表象。”[14] 商业组织、广告、观念营销等注入的价值信仰，制造了现代虚幻的“神圣世界”。对公众而言，个体力量很难抵抗来自社会机制的权威性逼迫，社会机制无形中以价值的虚假性对个体生活造成侵蚀。社会机制对美学幻象的本真价值的遮蔽，严重破坏了公共价值的存在基础和生成氛围，也破坏了美学幻象机制的良好生态和真实价值的对象化实施。
二是虚假价值观念对公共价值的美学干扰。在学术、文化个体化时代，基于创造个体的思想激活产生的精神想象，给公共价值以源源不断的充血，促使公共价值的呈现更趋多样化。但个体的学术、文化创造，以及虚假价值的滥造也不可避免地经常发生。其中还不包括有的制造当时具有合理性，随着时间推移便逐渐成为平庸、荒诞的制造，或者真假相混，自身的价值性质就属于“良莠并存”。老子《道德经》中有“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”[15] 的乌托邦陈述，这种价值理想与“无为”“愚民”的“智慧设计”是绑扎在一起的。“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”[16] 法家对公共价值的设想，基于严苛地对待百姓、重税赋、严刑罚的理念建立，严重与文明准则相违。那些掺杂了虚假价值的思想构成往往具有很大的欺骗性，但当它们被后人解读时，往往给予绝对化的丰富外延，从而对社会不同阶层产生公共价值的引导。古代虚假价值的制造还往往披上平和、体贴百姓的外衣，以使荒谬、怪异的主张形成对公众的征服力。例如，汉代董仲舒将阴阳五行纳入经学正统，声称黄色为五行之中心，普天之下皆当以黄色为贵，这显然是没有内在理据的。现代社会，人们对自我、家庭、单位的社会管理机制，以及其他的机制实体，都从社会存在归属性出发给予诸多美学期待，然而机制代言人总是想方设法炮制一些虚假价值，对公众审美、美学判断造成干扰。譬如，近年食品公害事件频频发生，这固然与商业生产者不择手段谋利直接相关，但另一方面也与所谓“专家”的鼓动密切相关。总之，观念的滥造并非来自意识形态的理解差异，有不少是由于美学机制中滥用美学幻象的绽出功能所造成。虚假价值填充公共价值的“空白”领域，给社会文明发展带来了普遍的损害。
三是自我意志、观念凌驾于公共性意志、机制之上。如今，膨胀的个人意志作为整个社会公共价值的代表具有非常大的欺骗性，因为它们可以堂而皇之地发布，诉诸现实实施，进而影响公共价值的发展走向。自我膨胀侵凌公共意志有赖于个体身份、权力的合法化，这种合法化又是公共权力所赋予的。本来，公共价值的本质不是个人的瞬间想象，但它与个体价值也不是对立的，就是说两者之间具有同一性。正因此故，公共性才能成为总体与个体价值存在的基础，如果忽略了这一点，就无所谓公共价值的存在意义了。文化学家本尼迪克特说：“社会和个体二者不是对抗的东西，个体所属的文化提供了构成他生活的原始材料。如果文化极贫，个体就遭殃了；如果文化极富，个体则有幸不错失良机。每一个男女的每一种个人兴趣都是由他所处的文明的丰厚的传统积淀所培养的。最丰富的音乐感受力也只有在这种感受力所生于其间的传统的资质和水准中才能表现出来。”[17] 本尼迪克特说的“文明的积淀”就是公共性价值基础，“个人兴趣”基于公共性价值展开，在美学的幻象机制里，它们互相依存。公共性养料培植个体的精神个性和存在意志，只有个体意志被真正美学化地实现，公共价值才能实现“文明积淀”的现实趋势和理想。这是公共性价值与美学幻象相对应的状况，如果错以为公共性对个体具有强势地位，进而由个体攫取的虚假性权力替代公共性发声，则会带来非常恶劣的对象化状况。在当代社会，随着“劳动生产力”的全面解放，技术因素也逐渐作为新的“生产力”要素参与发声，甚至模拟社会权力做执行人（最一般的情形，如ATM机替代银行职员，大型计算机演算“审阅”公考试卷等），以替代人力进行更复杂的人工智慧操作，这愈发使公共机制在现实中的价值伸张变得神圣而不可逆。美学幻象的无限包容性和文化融通性，是神圣、不可逆的具体进程的有力保证。因此，调整、改造公共价值发言人、行使人的美学态度，在当下显得十分重要。一味放任个体自我凌驾于公共意志之上，反而会导致价值基础发生逆向运转。抽象价值与具体价值的关系就是如此微妙：具体的不可逆形成强大阵势，造成整体的价值基础的可逆，其危害之甚不言而喻。
上述三种我们只是陈其大概，公共性价值的现实化，始终无法脱离美学化而独自完成外化。美学外化的公共性价值不是僵硬的、原则恒定的具体化实现，而是美学幻象交织、推衍的产物，标志着多种可能性的共生。在当代，建立公共价值与现实实践的美学化统一，可以有效制御美学幻象的视差性偏颇。如今有哲学家提出“价值清理”和“价值排序”，[18] 正反映了这种使美学幻象的不可逆运作更趋合理的意图。但笔者以为，意图固然好，然而单纯依赖单一的非美学逻辑来实现“清理”或“排序”，是根本不可能解决公共价值的深度问题的。
四、幻象逻辑的美学调度
幻象逻辑基于中国文化的价值、思维特点形成独特的文化发展规律。幻象逻辑因其鲜明的美学化而成为美学特质、内涵十分鲜明的文化表现形式。古代的幻象逻辑是中国传统文化价值的独特呈现，当代的幻象逻辑则发挥中国传统文化的优势，吸收世界文化、思想 ，展开具有重要创新意义的价值建构与实践。
幻象逻辑与公共性美学视差问题，可以从幻象逻辑的当代生成角度得到解答。在根本意义上，幻象逻辑不属于原生性的观念结构，它具有三个性质、特点：其一，价值体系及内核具有动态生成性。“美学化的价值蕴涵构成幻象逻辑的深层内核，由内而外，也由外而内，既保持文明的世俗感性基质，又不断升华文明的审美品格。”[19] “幻象美学范畴是幻象逻辑契入幻象的核心构成所形成的美学概括。”[20] 属于美学的幻象逻辑的价值内核，是文明积累基础上动态性生成的价值蕴涵。其二，美学幻象的场域关联是价值融聚、涵摄的主要存在方式。“任何一种关乎美、审美、美感和美学的场域，都具有存在性、有限性和对可能性的培植性……当一种介入场域的对象能够自主地进行其生命力的流动，并穿插于特定的场域时，它作为宾词的对象性质其实早已转换为主词性的主体。因而，当其一旦成为美的存在论主体时，它必然能够使自己从场域中升腾、跳脱出来。美的幻象便是在这种场域中质性的凸显或不同场域中质性的变异中得到阐明的。”[21] 场域的价值关联，赋予不确定的幻象以确定的意义，美学的当代文明价值、公共性价值可以由此得到充分凸显。其三是幻象细节的充实性与摇曳流动性。价值的生成与存在的基准、趋势都要符合美学规律，中国美学的幻象逻辑与世界文明的价值发展根本趋向一致，在具体实施上则有自己的流动性和变幻性，并且以此为价值融聚和涵摄的实现方式。
公共价值的美学视差性的发生是美学幻象被偏颇性观念、机制牵制和遮蔽的结果，在幻象逻辑的美学调度中，一方面，中国美学的现实性能够充分发挥文明积累的优势，以融摄形象、意象和幻象的美学态度，培植充分的美学养料；另一方面，在实施中公共价值的生成、流动，也能够体现最现代的文明价值理念，使视差性理解与机制偏颇得到有效的调度和校正。
具体而言，幻象逻辑对公共性美学视差的美学调度从如下几方面展开：
（一）公共价值基准的本体论定位
不论美学幻象的呈现多么现实、多么具体，只要涉及公共价值基准的把握，就必须从本体论视角来考虑这个问题。而幻象逻辑的本体论设定，是通过作为动态性过程的价值驱力之内核来认识的。从蒸汽动力火车到动车组再到高铁，动力升级是其整个动态运行系统的内核，至于车厢厢体和操作系统的数码化、商业化以及与休闲化的结合等，只是核心构成的相关体或衍生体。在以往的学术研究中，本体论最大的问题是把美学排斥在深度思维的范围之外，譬如政治、哲学、伦理、宗教等，其本体均被视为抽象性义理，而近现代即便承认有美学学科存在并由此而论及其本体论存在的事实，也把美学的本体论与一般文明的、文化的本体论区别来看，认为美学的本体论更多与音乐、美学乃至电影等艺术形式有关，或者最大程度地开放到人生美学的本体驱力方面，而把欲望、生命力等感性冲力视为本体。在幻象逻辑的美学本体论中，所谓公共价值并不是一个抽象的观念存在，而是现象形态的，表达了公众自由意志、真实情感与丰富想象的存在，而它体现的是人的类性的现实性，即作为生命存在体的类的尊严和意义。阿甘本的“生命形式”（Form-of-Life）概念就是指这种类性，认为它是具有真正政治生命美学意义的价值形式：“我称思想为不可分割的生命形式之语境中所生成的生命形式的关联因素。我不是说，这种关联是通过个人机体器官或心理能力的训练就能达到，而是说，它是一种经验，一种以人的生命潜质和类性心智为对象的试验。思考并不仅仅意味着被这样那样的事物所影响，被这样那样的公共机制认可了的思想所影响，而是思考要接受自己各方面感受性与经验的影响以及思想中纯思考力所及的每一事物的影响。”[22] 阿甘本认为，赤裸的生命拥有个体感受性与类的纯思考力，把两者集于一体，类的纯思考力体现类的生命理性，它与要在社会结构中获得生命权力和公共主权意志的理性本质上是对立的，真正的生命形式其实无形式，因无形式而为真形式。在中国公共价值建构中，幻象逻辑赋予美学的核心价值正是这种类生命本体驱力的迸射，如果不能保证这样的一个基点，所有感受性经验都将成为绑架生命的附加形式，更与生命动态生成的本体论意蕴不能发生任何积极的意义关联。
现代社会的机构、设施、传媒都非常庞大，足以通过自身的符号化、媒介性幻象转化吞没个体的感受性与经验。在此情形下，公共价值的意愿表达相对于个体的具体化表达形式，就存在严重的不对等，就像一棵巨树和一棵小草一般，无法让它们同等感受飓风的强度，因而不能从个体对公共价值的表面化认同来确定公共价值的内核。幻象逻辑的价值选择态度是尊重个体感受性与类的思性的相通相融，从而首先是对似乎散落的个体之价值表达给予最大尊重，然后是对这种表达的社会化关联——将其潜在的价值蕴涵从文明深厚背景的传承与影响中发掘出来——所给予的能量激发。公共价值只有在美学机制的包容与激活中才能得到最大程度的释放，这正如人类学家罗西·布拉伊多蒂所说，是一种动态性实践中将肯定性公共价值与多种可能的否定性价值关联起来，形成“非统一”价值内核的“定型”：“定型是其他主体表征作为动态的非统一表达，是生成过程的戏剧化。”[23] “一种生产性的解释将会创生什么？它创生存在，创生经验的新意义，为世界创生宣告自身的新方式。这些新方式不仅有别于‘之前’宣告的方式，而且它们与后者结合成一种话语（discursus），而话语的逻辑（同时也在逻各斯的意义上）恰恰就在连续体之中。”[24] “当我追问存在的遗骸或存在的留存物之时，我实际上是在追寻其内部不断运动着的动词，也就是说，它的话语连续体。”[25] 公共价值的定型，即美学幻象逻辑的动态生成过程所形成的非线性价值本体驱力或能量，因其话语表现的充分性而具有鲜活的美学性，又因其是价值内核的定型，从而属于现实性的、真正具有流动性的思想本体或观念性公共价值驱力。
（二）校准公共价值的美学幻象“靶标”
公共性在美学幻象中形成的视差，既然与非美学视域及其认知的误入有内在联系，那么，能够容错的美学幻象何以不能在公共性置入美学情境之时，便以美学的幻象逻辑对其视差性谬误进行清理呢？按照一般的道理推论，这样想是没有问题的，关键是一般视差性的发生，总是在美学之外，或是非美学的。譬如齐泽克说的，把价值问题归结于生产过程，而对消费过程对价值潜能的实现视而不见。在现实生活中，大量视差性问题的发生，均与此很相似，例如：爱国者将愤怒发泄于所抗议国的产品使用者身上，甚至到不惜用武力砸车毁人的程度；马路上发生的碰擦现象一旦遇到老者也在其中，问题立刻上升到伦理道德的审判高度，即便老人之外的人没有或小有责任，也要因为对方是老人而承担人道精神的义务性受罚或有责重罚；在社会贡献的奖励方面，学术、科研经费的使用和社会身份的管理方面等，都发生以此抵彼，以过程覆盖结果的现象。或许这种视差性理解、管理与操作的结果，从计算机的数据处理上更便于统一化、批量化处理，但事情本身的性质、动作过程应激发的动力与能量、完成后的事态结果等，均与预定的方向发生不同程度的偏离，甚至会离开公共价值渠道，产生由非主观动机与客观迫力驱使的犯罪、中止和彻底毁弃工程、项目的现象。因此，实际生活中发生的视差性误解，确实与公共性价值被颠倒地理解和按图索骥地机械处理，从而造成实质性视差性效果密切相关。这种情况如果有美学幻象逻辑主动介入干预，则有三个明确的判断很便于当下的操作：一是美学化的公共价值是意象性的，意象给公共价值带来“虚无”“无为”意味，能够依此自动生成映射性互摄机制，而使非主观性、非客观性的“中性”成为价值的特有质性，从而能够对对象的意义把握保持一种清醒与谨慎警惕。如果不具备意象性，则是非美学性的，那么其公共价值可能是单一的判断，或为政治性的、伦理性的、法律的、哲学的等。美学意象性可以使幻象逻辑的价值内核通过特殊的“意象关联”“幻象关联”形成更大的张力，使公共价值的本体驱力更有效地暴发出来。二是美学化的公共价值必须是涵摄主体情感的。公共价值在西方文化体系中，更多是属于冷冰冰的形上系统，即便是法理公共价值也不例外，而中国的公共价值则必须具有审美性和伦理性，因此必须融摄主体情感。相对于其他的公共价值构成，主体情感是更重要的基础。譬如投票选举，如果说少数服从多数是一种公共价值原则的操作体现，那么，它必须首先考虑到被投票者的资质及其对公共价值的责任承担力，不然有可能选出的结果是事与愿违的，完全与公共价值的体现相违背；再如，彩票被视为公共价值得以发挥的事业，其目的不仅在于发挥社会资本效益，以使大型体育设施能够并且快速建造起来，而且还在于给广大投资者以小型游戏娱乐的空间。离开这个目标，如果把它作为一种商业经营，挖空心思、巧立名目地赚取百姓的零散资金，并且在最终奖项的发布上也施以暗箱操作，那简直是背弃人类基本道德的行为，丝毫无美学性可言。三是公共价值的意义阐释。依照美学化的幻象逻辑的调整和改造，它应该不是永恒不变的，而是不确定与确定性的统一，有限性与无限性的统一，否则一旦定性为“某一”，则变成了实体化的、物质的或精神的操作，而这种操作一旦带来视差性理解与处理的结果，其后果是不堪设想的。而幻象逻辑的美学调度，是在公共价值生成过程中以一种特殊思维和程序进入，它既干预先在的、预定的僵化规则，也反对毫无实体性，反对将最终成果转化为精神概念的思维结果，而是在生成过程中要体现出美学化，将公共价值绽出为美学价值，使之获得不确定性和多样性，从而为“视差性”的恢复和校正，为错误操作与公共价值之特殊涵义建立相关性等广开通道，以此来促成美学幻象逻辑对公共价值的弘扬、伸发与张力效应。
（三）公众意愿的美学化容纳
公众意愿与公共价值并不等同，公共价值的生成应当融合公众意愿，以使价值施行对象与价值目的相吻合。在30余年的改革实践中，中国公众意愿的释放由于“劳动生产力”的解放而得到尊重，但在生产力促成社会物质繁荣、精神想象蓬勃生长之后，则受到视差性的偏颇观念、错误认识的遮蔽，不同社会阶层的身份、利益、幸福都因为价值机制的执行者（更多情况下属于公共机构的代表）所呈现的“生命形式”与公众（包括构成公众的个体）的“生命形式”所形成的根本区别（通常它们都表达权力而并不体现公众意愿），以致从思想到现实、从政府到市民、从文化到政策、从审美到娱乐、从文明积累到美学呈现等，公众意愿都不能被普遍有效地纳入美学机制。而当涉及深层的文化问题，公众意愿则时时发生某些偏颇，甚至会走极端。譬如，以哲学化、宗教化的方式对待传统文化，认为某一观念代表了传统文化的主体或全部。像“孝道”文化，古人的遗训甚至超越最前沿的理论思考而被社会大众所接受；对待西方文化问题，极力主张把一切认识意识形态化，或者把审美与美学也意识形态化；在日常工作的布置、决策上的认知误差比比皆是，有的甚至明知错了，还是从行政和权力话语出发，来继续其“视差性”的认知对象化工作。
幻象逻辑的美学调度充分吸收公众意愿，目的在于将操作环节的客观性从服务对象一极给予对象化实现。由于本体化规定公共机制的发展态势和价值，也规定公共驱力美学性的发挥程度，因此特别受到重视。犹如盖楼过程对空间格局的浇筑，客体化的工程实施应该体现对大楼所进行的本体化设计。通过这种“环节”的本体化认定，公众及公共价值的实施在更具宏观控力的场域中一目了然。于是，针对公众意愿中个体意愿的表现力，进一步对个体意愿被吸纳到公众意愿的情况进行考察，来把握公共意愿在实施过程中的修改与理想化程度。在此期间，个体与公共意愿的吻合、不吻合乃至对立，都影响到个体自我对公共意愿、机制的介入。但毕竟所有改变都在向主观化、客观化的美学化方向迈进，一旦美学化，所有的视差性存在都在生成中成为流动性的要素或意象，积极介入历史的发展，成为公共价值最有力的表现形式或形态。
[1] 作者简介：
赵建军，男，1958年生，内蒙古临河人。江南大学人文学院教授。主要研究方向为中国美学史、中西文化与美学。
[2] 齐泽克：《视差之见》，季广茂译，杭州：浙江大学出版社，2014年，第97、583页。
[3] 马克思：《资本论》，《马克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1998年，第168页。
[4] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第174、184页。
[5] 齐泽克：《视差之见》，第89页。
[6] 齐泽克：《视差之见》，第583页。
[7] 韦伯：《文化社会学视域中的文化史》，姚燕译，上海：上海人民出版社，2006年，第12页。
[8] 杜尔干：《宗教生活的初级形式》，林宗锦、彭守义译，北京：中央民族大学出版社，1999年，第158页。
[9] 克劳德·列维-斯特劳斯：《结构人类学——巫术·宗教·艺术·神话》，陆晓禾等译，北京：文化艺术出版社，1989年，第103页。
[10] 哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海：上海社会科学院出版社，2005年，第391页。
[11] 马克思：《工资、价格和利润》，《马克思恩格斯文集》第3卷，北京：人民出版社，2009年，第31页。
[12] 马克思：《工资、价格和利润》，《马克思恩格斯文集》第3卷，北京：人民出版社，2009年，第73页。
[13] 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，上海：学林出版社，1999年，第6页。
[14] 杜尔干：《宗教生活的初级形式》，第43页。
[15] 朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，2000年，第309页。
[16] 朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，2000年，第263-264页。
[17] 本尼迪克特：《文化模式》，王炜等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1988年，第231页。
[18] 贺来：《“价值清理”与“价值排序”——发展哲学研究的中心课题》，丁立群、李小娟主编：《世纪之交的哲学自我批判——20世纪末中国哲学研究重大问题检讨》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2002年，第148页。
[19] 赵建军：《幻象逻辑：中华文明的独特呈现》，《学术月刊》2013年第4期。
[20] 赵建军、林欢、高梦纳：《存在与转换：幻想美学本体论研究》，广州：世界图书出版公司，2015年，第105页。
[21] 赵建军：《幻象的美学本体论探源》，《河北学刊》2015年第6期。
[22] Giorgio Agamben, Means Without End: Notes on Politics, Minnesota: University of Minnesota Press, 2000, p.9.
[23] 罗西·布拉伊多蒂：《后人类》，郑州：河南大学出版社，2016年，第242页。
[24] 圣地亚哥·札巴拉：《存在的遗骸》，姜丹丹、何乏笔译，上海：华东师范大学出版社，2015年，第157页。
[25] 圣地亚哥·札巴拉：《存在的遗骸》，第157-158页。
责任编辑：孙页
The End
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