《上海文化》| 文化聚焦
说“天人合一”
——兼谈中华民族对人类应有的思想贡献
陈伯海 | 上海社会科学院文学研究所
研究员
原文刊载于《上海文化》2018年第8期
内容摘要
“天人合一”作为中国传统思维方式，在其漫长的演化历程中，形成了以天人同源一体为基础，合德共生为指向，辅以交感、互参等功能作用的相对完整的世界观，对稳定社会秩序、整合国家职能、调节人际关系和树立个人信念都发挥了一定的积极作用，而其以“主宰之天”与恒定不变的“天理”凌驾于一切事物之上，也大大限制了人的主体性的发扬，显示出其所由生成的农业自然经济与宗法专制政治的烙印。借助现代科学思维的帮助，剥离其超自然的神秘“主宰”，在“气化生成”的自然运行中开启“和实生物”的机制与“生生不息”的导向，进以将“以人应天”和“以人参天”的双重关系结合起来，既坚持立足整体世界的本位，而亦不忽视各个体生命的能动作用，即有可能促使传统“天人合一”观向着现代文明理念转换，为改变当代世界矛盾丛生的危机局面提供合适的理论支撑，这将是中华民族对人类所能做出的重大思想贡献。
关 键 词 天人本自一体 和实生物 气化生成 生生之谓仁
新世纪伊始，当代法国著名哲学家德里达应邀访问中国，来上海时留下一句惊人的话：“中国古代无哲学，但有丰富的思想。”此语一出，舆论哗然，许多人认为他低估了中国传统的哲学成就，质难蜂起。不过据我揣测，作为解构主义大师的德里达，未必看好西方流行的那种建立在严密概念辨析与逻辑推导体系中的哲学形态，所以他说这番话，很可能意在表白中国先贤未曾蹈入西方形而上学的窠臼，却依然创造了丰富的思想业绩，属肯认而非贬抑。网络上的反响不知他本人是否知晓，而他在访华期间似乎也未对自己这句话的用意重加申说。不管怎样，我以为德里达的言论是符合实情的，中国古代确无西方那种学科形态的哲学理论构建，而民族传统中仍然不乏丰富深邃的思想 ，如果认真地加以开掘和应用，将大有利于促进人类思维的发展，“天人合一”之说便是个突出的例子。
关于“天人合一”的理念，当前学界已多有涉及，但在理解和评价上悬殊很大。不少人肯定它是中国传统思想中的一个基础性观念，对民族思维方式有深远影响，国学大师钱穆甚至断言这是“中华民族对于人类学术思想所可能具有的最大贡献”，[2] 评价极高。但也有好些人将它看得很低，称之为人类幼稚阶段尚未能辨别“物”“我”限界时的原始浑沌思维形态，或归之于诗人、艺术家在审美感受中的一时兴到之语，不具备真实的内涵。评论如此悬殊，值得我们深思，尤其是它关涉如何对待民族思想文化遗产的问题，不当轻易略过。
以我之见，“天人合一”命题之提出，须先分别形成“天”和“人”这两个不同的概念，进而探究它们之间的内在关联（即所谓“究天人之际”），方得以顺当确立，自非原始物我浑沌思维态势所能实现的。再就思想史的实际情况而言，传统“天人合一”说在其历史演进的过程中，逐步开显出天人同源、天人一体、天人合德、天人共理、天人交感、天人比类、天人互参、天人相济诸多观念并行互补的格局，不断丰富与发展着“天人合一”说的内涵，又哪是原始浑沌思维甚或诗人“兴到之语”所能概括的？更何况在传统“天人合一”理念的基础之上，我们的先人更建立起“和实生物”“生生不息”的方法论原则，提出“天行健，君子以自强不息”的人生信念，以至于明确宣示“民吾同胞，物吾与也”的博大胸怀，展现出一条与西方文明自有区别的中华传统思想文明路线，其经验值得好好总结，决不能仅以“原始”“朦胧”为借口而一棍子打入冷宫，这亦便是本文撰写的用意所在了。
一、命题释义
让我们先就“天人合一”命题的涵义稍做一点解析。
首释“天”。“天”之内涵相当复杂，前辈学者冯友兰先生在其《中国哲学史》一书中将其解析为“物质的天”“主宰的天”“运命的天”“自然的天”和“义理的天”这5种涵义，视其具体应用场合而分别处理之。在此基础之上，我考虑将其归并为两大类——“自然之天”和“主宰之天”。前者又有广义与狭义之分：狭义的“自然之天”即指与大地相对置的天空，且亦不包括地面上各种动、植、矿物，这是人们口语中惯用的“天”；广义的“自然之天”则囊括一切存在物在内，相当于人们常说的“世界”或“宇宙”。哲学思维有如“天人合一”命题中的“天”，多取广义，而亦有时限于狭义，需要细心辨别。再说“主宰之天”，亦可区分为二：一以指具有明确人格意志的主宰，如天神、天帝乃至天命、天意等，其意向性都较为明显；另一种则体现为以普遍德性及义理法则为世间事象提示规范者，如“天理”“天道”“天德”之类，不显露直接的意向，而仍有其宰制作用在。两种“主宰”的涵义经常是相互结合着的，在文明早期，其人格意志的力量更为凸显，到后来，则逐渐转变为以普遍德性及义理法则为导向，但背后实仍隐伏着一个意志主宰者在。另外，“主宰之天”与“自然之天”（广义的）亦常相交渗，互为体用，而各自之间又有一定的差别存在，这个问题较为复杂，留待后文再做解析。
次说“人”。“人”所指涉的对象比较明确，不像“天”那么复杂，但在具体应用时亦有“普泛的人”或“个体的人”的内涵差异。就“天人合一”命题囊括的范围而言，其“人”当指普泛的人，即社会上所有的人都无例外地处在“天人合一”关系笼罩之下，人人皆要受“天”的威权所制约。而若转换一个角度，从人自身的担当与追求来看，也就是从“以人合天”的目的导向而言，则其重点又显然落在个体的人身上，是强调每个个人都要自觉地秉承“天命”，按“天理”和“天德”来规范自己的行为与精神状态，让自身成为“天意”的开显。由此看来，“天人合一”观的出发点虽根基于“天”，而其落脚点却在于“人”，尤其聚焦于个体生命的自觉和自立，表明在其有关整体世界的构想中仍为个人主体性的发扬保留着一定的活动空间，这也正是传统“天人合一”说有可能转化并进入现代文明的一个重要条件。
于是再来看一看“天人关系”。如上所述，“天人合一”并非意味着天人浑沌未分，而亦非指相分后再重新结合，其确切的涵义当是在认可天人有别的前提下，进以追溯其根源上的“天人本自一体”，即人与自然万物、个人与社会群体乃至自我与他人他物之间内在具有的并存与互属关系。换言之，世间一切存在物实际上都扎根于这个整体性世界的土壤之中，相互制约而又相互包容；无数的个体小生命合成了“大化流行，生生不息”的宇宙大生命，且在这一宇宙生命活动的进程中不断地新陈代谢并递相衍续。“人”作为“万物之灵”，秉承天地之元气，能够自觉地遵循“天道”以合理地安排世间事务，处理好各方面的对待关系，从而促进整个世界的安定与发展，这也便是倡扬“天人合一”理念的宗旨所在了。这一立足于整体涵纳的世界观构成了中华智慧与文明的根本出发点，特别是与西方文明侧重主体的自我伸张与运作而引向“主客二分”的对立格局，恰成鲜明的比照。当然，传统思想中也自有“天人相分”的说法，《荀子·天论》中即已提出“明乎天人之分”的要求，后来柳宗元的“天人不相预”（见其《天说》）和刘禹锡的“天人交相胜”（见其《天论》）诸说，都沿着这条路线展开。不过细究下来，那主要是从职能上对“天”“人”的不同作用加以区分，属于补充而并非根底里否弃“天人本自一体”的基本理念。看来“天人合一”仍足以代表中华民族的思想传统，值得予以认真关注。
二、源流考镜
“天人合一”作为传统思想的核心理念，并非一下子就得到确立和臻于完善境地的，其间自有一个漫长的演化历程，考察它的源流演变，有助于我们对这一理念的确切把握。这篇短文只能提纲挈领地鸟瞰一下，缺略与偏颇在所难免。总的说来，我们似可将这一演化的历程划分为理念的确立、演进和趋于完成这样3个阶段，并将先秦诸子说兴起前夕、汉代董仲舒思想建立以及宋明理学的基本形成视为各阶段得以实现的坐标。
先来看理念的确立，它实际上也经历了悠久的发展过程。
从源头上讲，我以为，“天人合一”的观念最早当追溯于原始巫术的“心物感应”。众所周知，原始社会的生产力是十分低下的，受这种情况的制约，当人们感觉自己的愿望难以在实际的劳动生活中得到实现时，往往会寄希望于超自然的力量，企求凭心灵的感通作用将内在的意向投射于外界对象，让外物接受自己的意愿，这就是原始巫术的由来。原始巫术的施行，在人类早期生活中是相当普遍的，它往往跟“万物有灵”的观念相结合，要以自己的心灵去沟通外物之“灵”，这里便潜伏着“天人合一”的胚芽。以今人的眼光看来，这自是非科学的思维，不过在原始时期，它却是人的主体性的最初表露，意味着“人”已经从与外在自然界浑沌不分的状态中走了出来，开始有了自我意识与自觉生命的追求，是人之为人的一个重要标志。所以这一巫术广泛实施的现象，在世界各民族早期历史中差不多普遍存在，而在我国典籍里亦有“夫人作享，家为巫史”的记载，[3] 可见其一时之盛况。
如果说，“心灵”与“物灵”的感通还不足以体现完整意义上的“天人合一”，那么，当“物灵”提升为“神灵”时，“天人合一”的观念便正式诞生了，这是由早期宗教信仰的建立来实现的。我们看《尚书·尧典》上的这段记载：“帝曰：‘夔，命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。’”这段话里的“诗言志”一语，每被引证为中国诗学的“开山的纲领”。设若从整段说白的内容来看，其所反映出来的诗歌乐舞浑然一体、未予分化的状态，恰是早期社会宗教祭祀典礼的写真，而这一祭祀活动所要实现的“神人以和”的境界，不正是“天人合一”思想的最初表述吗？再联系《尚书·皋陶谟》里有关“戛击鸣球，搏附琴瑟以咏，祖考来格；虞宾在位，群后德让”以及“击石拊石，百兽率舞，庶尹允谐”等盛大场面描写来看，这一以祭祀乐舞沟通天神、祖先之灵的生动情景，也就活现于眼前了。
值得注意的是，我们民族传统的“天人合一”理念，并未长期滞留于原始巫术和宗教信仰的领域，却是在文明建立之初，即已转移到政治生活之中，演变为“君权神授”的“天命”政治观。据古书记载，我国第一个王朝——夏王朝的统治者在讨伐不奉诏令的有扈氏部落时，就曾以“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予唯恭行天之罚”为号令。[4] 后来夏政衰落，殷商代之而兴，其开国君主商汤出兵诛讨夏桀时，亦以“有夏多罪，天命殛之……予畏上帝，不敢不正”作为理由。[5] 再往后周武王会集各路诸侯举兵灭商，同样用了“皇天震怒”“商罪盈贯，天命诛之”的诰言，[6] 可见“天命”确然是王朝更迭的主要依据，“君权”来自“神授”。然则，“天命”何以会有转移呢？西周成王在总结历史经验教训的基础之上，提出了“皇天无亲，唯德是辅。民心无常，唯惠之怀”的断语，[7] 将“天命”与统治者的德行紧密联系起来，而统治者的德行又常常体现在他对所统治民众的关爱与照料上。就这样，以君主及其道德修养为轴心，将天意、民心和国运捆绑到一根绳索上来，这便是我国传统“天命”政治观所开显出来的“天人合一”的思维模式。
周室东迁，王纲失坠，君主的威权大大降低，人们的注意力于是从君主个人的德行逐渐转移到社会礼教、人伦的建设上来，相应地，对“天命”的强调也逐渐转变为对“天道”的关注，人格意志的主宰者愈发需要借重义理法则的统帅作用了。这一时际，对“天道”的议论甚为活跃，《左传》与《国语》中多有记载，尤以所引郑国大夫子产的一番言论最具代表性，其云：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之……为君臣上下以则地义，为夫妇外内以经二物，为父子、兄弟、姑姐、甥舅、昏媾、姻亚以象天明，为政事庸力行务以从四时，为刑罚威狱使民畏忌以类其震曜杀戮，为温慈惠和以效天之生殖长育。民有好恶喜怒哀乐生于六气……哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”[8] 像这样，将宗法社会里的各种制度与道德规范一概归原于“天道”，由此来论证其必要性与合理性，进以要求社会各阶层人们各自尽心守则，共同来维护这合乎“天道”的秩序，无疑是将原来集中于君王自身德行的“天命”政治观拓开且普泛化了，形成一种包容整个社会与民众生活在内因而也更具开放性和凝聚力的“天人合一”思维模式，对后世的影响也更为深远。要言之，脱胎于原始巫术，萌生于早期宗教，转形并开启为“君权神授”的“天命”政治观，更播散为全体民众共同参与构建的社会制度和道德理想，传统“天人合一”说由此得到确立，它不再停留于蒙昧人群的习惯性行为方式或少数统治者的神道设教，而已构成广大士人乃至普通民众的共同生活准则，其作为民族传统的本原性理念是当之无愧的。
“天人合一”观念的初步建立，并不意味着它停止了自身的演化历程。春秋战国之交诸子学说的兴起，从不同角度促成其分化和演进，而后又经多方面的综合，到董仲舒手里始形成相对完整的思想体系，这整个过程可归结为“天人合一”理念的演进期，让我们循着历史的线索试加追踪。
先看诸子学说，其中涉及“天人合一”的有儒、墨、道、阴阳各家，而以儒道两家对后世影响为大，我们就来谈这两家。总体上说，儒家学派是以“情性”“心性”为纽带来沟通天人关系的，当然也有个发展的过程。最早如孔子，被认为罕言“性”与“天道”，[9] 表明在他之时这一独特的视角尚未充分打开，但从其所谓“天生德于予”以及“性相近也，习相远也”等说法中，[10] 似亦可稍稍见出他将“心性”本原归诸“天”的痕迹。真正建立起儒家心性观的，当以晚近出土的郭店楚简“性自命出”诸篇为准。这些被判为子思氏所作的篇章里，明确提出“道始于情，情生于性”和“性自命出，命自天降”的系列命题，从而形成以“情性”或“心性”为枢纽，将“天命”与“人道”（指社会政治、道德等）联成一体的思路。稍后孟子主张以“尽心”“知性”以“知天”的内在超越为修养途径，[11] 便是循着这条理路来构筑的。到《礼记·中庸》篇，更开宗明义地以“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”作为纲领，将原来表现于社会政治、伦理制度层面上的“天人合一”观，明确转移到以“心性”为核心的立足点上来，可以视作传统“天人合一”理念在推进过程中的一条内向转化路线。
再来看道家的“天人合一”观。与儒家学派之侧重“天命”与“心性”的内在关联不同，道家取的是“气化生成”的视角，也就是从一气化生万物的角度来把握“天”“人”的同源与合德。应该承认，“气化”说并不始于道家，早在西周末年的伯阳父，即已把阴阳二气失调以引发地震用为西周王朝将趋衰微的示警（见《国语·周语上》），但这还不属于“气化生成”。道家的创始人老子始有这个意念，他有关“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”的表述，[12] 实开启了后人关于元气剖分阴阳而又交合以化生万物的构想。《庄子》书中明确提到“气化生成”的概念。《知北游》篇有云：“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死……故曰通天下一气耳。”这是以“气”为生命的本根。《则阳》篇里讲到：“天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也”，而据其“气变而有形”之说（见《至乐》篇），则不仅人的生命，连天地万物也都是“气化”的产物了。另出自战国后期稷下学的《管子·内业》篇中，也有“凡物之精，比则为生。下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人，是故名气”之说，它还将人的心灵活动亦归于“精气”的作用，宣称“定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍。精也者，气之精者也。气，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣”，[13] 充分体现了以“气”为本原的世界观。值得注意的是，“气化”说不仅用以解释宇宙万物的同源一体，亦含有其共性合德的意味在。《老子》书中“人法地，地法天，天法道，道法自然”的一段表白，就是从性能上来阐说人与天地万物的一致性的，这一致性自不同于儒家的遵礼守法，乃是要虚静无为、复归自然。由“气化”的自然运行导引出人的顺应自然，这也属“天人合一”，不过不是要合于人的先验的心性伦理，乃是要合乎外界的自然物理。较之儒家将传统“天人合一”观转为内向，这或可归于一条外向转化的演进路线。
有分化，就有综合；分化是演进，综合亦属演进。战国秦汉之际形成的《易传》诸篇，虽立足于阐释儒家经典，却注意到吸取其他派别的思想，其所奉行的“天人合一”观即具有综合性能。比如《彖传》篇“说卦”中以“乾”“坤”二元来指代天地阴阳之气，且以“万物资始”和“万物资生”来说明其对创造世界的始源意义，这就是取“气化生成”的原理。《系辞》篇提出的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的宇宙生成模式，明显脱胎于《老子》书中“道生一，一生二，二生三，三生万物”的演化路线。而其所总括出来的“一阴一阳之谓道”（见《系辞》），更是将“气化”作用提升到宇宙大法的高度上来加以体认，这应该说是汲取和利用了道家乃至阴阳家的思想 。不过《易传》作者并不追随老庄哲学的自然无为的人生态度，它以“天行健，君子以自强不息”“地势坤，君子以厚德载物”“山下出泉，蒙，君子以果行育德”（均见《象传》）来大力倡扬儒家伦理道德，体现出气化说与人生追求的紧密结合。这样一来，“天”“人”沟通的渠道变得更为广阔，不但同源一体与合德共性得以兼赅，其间相互感通与交参并用的功能亦可顺理成章地建立起来了。
还可注意的是，《易传》的综合倾向在当时并非孤立的现象，约略同时或稍有前后的《吕氏春秋》以及《淮南子》诸书，都明显朝着这个方向发展，它们打的是“杂家”或“黄老”的牌子，而无碍于其综取各家 。不过真要讲到给传统“天人合一”理念予以充分发扬且构建起较为完整的学说系统的，还得数西汉中叶出现的董仲舒。他在广泛吸取前人理论并做出自己的发挥、增益之后，明确提出“天人一也”的命题（见《春秋繁露·阴阳义》），给“天人合一”说正了名。在宇宙运行的问题上，他将既有的“阴阳说”与“五行说”结合起来，对万物生化原理做了更为细致的阐说。但值得注意的是，不同于《易传》将万物生化之源都归功于乾坤阴阳之德，在他看来，“阴与阳，相反之物也”，“阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。是故阳常居实位而行于盛，阴常居空位而行于末”。[14] 当然，这一爱恶生杀之说也同样能体现宇宙万物新陈代谢的原理，而其真实的意图则在于明确树立“阳尊阴卑”“阳德阴刑”的观念，为宗法礼教与专制政治寻找“天道”的依据（东汉《白虎通义》的“三纲六纪”之说，便奠基于这一理念）。董仲舒还努力将阴阳之说引入人的心性领域，强调“身之有性情也，若天之有阴阳也”，[15] “天为阳主性，地为阴主情……阳者善，故性善；阴者欲，故情有不善。阳极生阴，故性之动为情；阴极胜阳，故情之动为欲……变而之不善，化而复迁于善”。[16] 这一尝试不仅将道家的元气自然说与传统儒家的先验心性观直接打通，还对原儒的“情性一体”说加以改造，初步建立起“性善情欲”的观念，开启了后世理学“存天理，灭人欲”之先河。不过就董仲舒本人的意向而言，其重点尚不在节人之情和制人之欲，乃在于劝谕人们“察于天之意”“受命于天”，以实现“取仁于天而仁也”的人生信念，[17] 这也正是其“天人合一”说的归结点所在。
董仲舒建立了自成系统的“天人合一”思想，由于其内容的丰富和体系的完整，且能适应大一统王朝“独尊儒术”的方针，在汉代及后世都有相当影响。但其中天人类比之说显得牵强，大谈灾异与祥瑞的感应现象亦会有许多副作用产生，引起后人（如王充、柳宗元、刘禹锡等）纠弹。更重要的是，后起的玄学与佛学思潮分别提出以“无”为本或以“空”为真谛的观念，直接向“气化”说发起了挑战，而儒家有关“人性本善”及“天命之谓性”的思想传统，跟董仲舒以气禀的阴阳清浊来解说人的天性会有主善、主恶及善恶相混的“性三品”说，亦自有矛盾存在。这些问题需要解决，于是推动“天人合一”观向着宋明理学行进，并在理学思潮中实现了其传统意义上的完成。
我们看到，被奉为理学开创者的周敦颐是以“太极”来标示宇宙的始基，以“太极生两仪”来说明气化运行的，这显然承自《易传》，而他在“太极”的名词上冠以“无极而太极”的称呼（见其《太极图说》），却显示出《老子》以“无”名“道”的痕迹，是否意味着他有调和儒、道的用心呢？继起的张载则断然否弃了这一路向，改以“太虚”作为本原。他明确宣告“太虚即气”，或曰：“太虚无形，气之本体”，“气聚而成万物，散而为太虚”。[18] 这是在接受佛老关于有形之物不得充当本根的质难之下，继续坚持并改进了原有的“气本”说，将超乎形体的“太虚”用为有形之“气”的本来依据，而气化运行、生成万物的演化过程也就顺理成章地得以成立了。他还宣称：“由气化，有‘道’之名”，[19] 且认为“气之性本虚而神，则‘神’与‘性’乃气之所固有”，[20] 从而将“道”“神”“性”之类比较抽象的法则与性能，一概整合到气化运行的进程中去了。另外，针对传统儒家以“善”为先验人性和实际生活中人性自有差异的矛盾，张载提出“天地之性”与“气质之性”的区分，认为前者受自“太虚”本性，直接体现“天命”，故无不善，而后者由各人“气禀”差异所造成，难免有贤不肖之别，但只要自己努力加强学习和修养，亦能不断改变其气禀之缺陷，以期复归于“天地之性”。[21] 这一“性二元”的构想，解决了儒学心性道德观上的一大疑难，使传统“天人合一”的理念更见圆通，故常得后继者所援用。至于他从“天人本自一体”的观念中推导出“民吾同胞，物吾与也”的论断，[22] 将他人他物视为与自身同休戚、共命运的亲密伙伴与兄弟，这一“仁民爱物”的博大情怀实已达到旧时代士大夫所可能具有的高度，常得有识之士的称引与敬仰，至今仍未失去其崇高的意义。
张载以“气本”说反击佛老，坚持了儒家的实在论世界观，但在理论逻辑上亦仍有缺陷。按他的说法，“太虚即气”“气散而为太虚”，则“太虚”不过是“气”的一种存在形态，又如何能主导气化世界的运行呢？传统的“天人合一”理念是需要有一个主宰者的，有了主宰的力量，世界的演变才能具有合目的性与合规律性，这个一体化的世界也才能继续保持完整的结构与性能，而单纯的气聚与气散显然不能满足这一要求。为此，比张载生年稍晚的程颢、程颐以及南宋时的朱熹，便在张氏主“气”的基础之上，更设定一个“理”（天理）来主宰气化运行。“理”其实也并非气化世界以外的东西，它就展现于气化世界之中，构成其基本的法则与导向。就“理”“气”之间逻辑上的本末体用关系来看，或可说成是“理在气先”，而若就其实际的存在状况而言，则应该属于“理在气中”，它内在地支配着“气”的运行与变化。“气”多变而“理”恒定，故用“天理”来标示“天”的主宰作用，较之作为气化本原的“太虚”，当具有更大的明确性与稳定性。宋明理学之定名为“理学”，正表明传统的“天人合一”观最终选择了“天理”作为最高主宰，以“天理”来整合整个气化运行的世界（包括社会生活与人的精神现象在内），这也便是“天人合一”说的归趋所在了（后来陆王“心学”倡扬“心即理”说，亦未从根底上改变“天理”的主导地位，故仍被归为理学的一个分支）。当然，以恒定的“天理”为最高主宰，其结果必然落入“天不变，道亦不变”的古老窠臼之中，扼杀了由“气化生成”所可能引发的“生生不息”和“新陈代谢”的蓬勃生机与广阔前景，自是传统“天人合一”说难以跨越的限界。
三、义理平章
如上所述，“天人合一”说在其悠久的历史演进过程中，形成了以“天”“人”一气同源为基础，合德共理为指向，并辅以交感、互参等功能作用的相对完整的理论构架，成为华夏民族传统思想的基本理念。“天人合一”立足于整体的宇宙观，以人与世界（包括与自然万物、与社会各界乃至个人与群体之间）的一体互动与共生共容为思考问题的出发点和归结点。为此，它在处理各种问题与矛盾关系时必然趋向合作与协调，“和实生物”“和而不同”[23] 实构成其方法论原则，这对于当今矛盾丛生的世界或可提供一定的启示。在这一理念中，“和”导向了“生”，“生”是其目标所在，所谓“天地之大德曰生”[24] “生生之谓仁”，[25] 都体现着这一取向，而“大化流行，生生未尝止息”[26] 即足以代表其所向往与追求的境界。这样一整套观念在我们民族的历史演进中发挥过巨大的作用，对于稳定社会秩序、整合大一统的国家机制、调节人际关系乃至提升人的精神生活世界，都有着不可替代的重要意义，应予以合适的评价。
传统“天人合一”观亦自有其缺陷。作为古代农业自然经济与宗法专制制度的产物，它必然要打上时代的烙印，不可能完全适应和简单移入当代文明的土壤，须有一个合理的批判与转化的过程，容我们尝试一下。
首先，“天人合一”中的“天”有两重涵义：“自然之天”与“主宰之天”，两者并不相当。“自然之天”作为气化生成的整个世界，将一切自然物与人事现象都包罗在内，“人”也属于“天”的有机组成，参与“天”的运作。而“主宰之天”不论显现为人格意志的“天帝”“天命”或具有规范性能的“天理”“天德”，虽也进入气化世界并主导其运行活动，实际上则处于居高临下的位置以君临万有，“人”就只能成为实现“天意”的手段和工具了。“天”的这两重涵义自有歧异，为调和这一矛盾，古代哲人最终采取了区分“形上”与“形下”的办法，以“形下”的气化运行构筑“自然之天”，又以“形上”的义理规范标示“主宰之天”，“天理”的主导作用即体现在万事万物的气化运行之中，“主宰”与“包罗”便也达到了兼容。以今天的眼光看来，这一调和自是不彻底的，需要将义理的规范作用吸纳到气化运行自身的机制里去，即以气化本身形成的规范为导向，而非缘于外加。这个问题并不难处理，现代系统演化论已经对各类现象如何从浑沌转为有序的“自组织”过程做出了科学的考察与说明，并时兴起的“协同学”则就各要素间的交互与协同作用如何导致合目的性与合规律性的生成给予确切的论证，这就为消解“主宰之天”，让“天人合一”统一于“自然之天”提供了可信的依据，而“天人合一”始得以消除其本有的超自然迷雾，真正转化为能适应时代需要的自然与人文的信念。而若有人愿意将现代系统演化论与协同学的基本原理，拿来与我们先人有关“气化生成”及“和实生物”的天才预测试加比照参证，或许也能构成某种饶有兴味的思想议题。
其次来看“人”，特别要问一问“人”如何才能上达“天意”。前曾述及，“天人合一”观虽以“天”为根基，落脚则在“人”自身，要由“人”来实现“天命”和“天德”。人凭什么来沟通与“天命”“天德”的联系呢？传统“天人合一”说将这一枢纽设定在人的“心性”之上，宣称人的本性直承自“天”，体现“天命”，故只需要保持和发扬本初之心，就可以让“天理”在自己的思想和行为中开显出来。应该说，这一构想自有其合理之处，因为只有从性能上将天人打通，才谈得上真正的“天人合一”。不过传统儒家用那套先验道德来解说人性，不免失之于武断，因为道德作为社会现象，总是历史地生成的，也会随着历史的变迁而不断改易自己的内涵，并不具有先天的普遍性。要确切把握“天”“人”的共通性能，我以为，还得从一体化世界的“气化生成”原理上着眼。“气化生成”的主体是“气”，“气”是个什么东西呢？以往的哲学史著作多将“气”解作微小的物质粒子，并不确切。按张载的说法，“气聚而成万物，散而为太虚”，“太虚”亦属于“气”，但未有形体，不能构成物质粒子，至多只能视作一种能量“场”而已。《管子》书中则将人的心灵亦归属于“精气”所聚，则“气”又包括精神现象在内。《庄子·养生主》另有“无听之于耳，而听之于心；无听之于心，而听之于气。耳止于听，心止于符，气也者，虚而待物者也，唯道集虚”之说，于是“气”成了较之感官与思维活动更为精微的信息传递渠道，它能够直接沟通“天”“人”的本原，属于生命信息的内在感应。看来“气”无所不在，它就是整个宇宙生命活动的基本构成，“气化生成”和“一气感通”即意味着其创生的功能与交流生命信息的作用。古人以“生生不息”来形容“大化”，算是把握住了整个“气化”世界的活动进程与生命导向，而“天地之大德曰生”和“生生之谓仁”，也正是凭借这一本原性的活动机制来谈论“天”与“人”所当秉承的德性。据此，则天人沟通的枢纽不在于先验人性，恰在于现实的生命活动即“气化生成”之上，或者说，“天人合一”即合之于“生”。“天”固然要以其气化运行的生命活动来成就人和制约人，而“人”也应在自己的生命进程中来体认“天”的运行法则，进以构建自己的人生道路和信念所向，这也便是“天人合一”的命意所在了。传统“天人合一”说中所蕴含的这一以“生命”为核心的哲学理念，虽不合乎生物自然科学对于生命蛋白质体的界定，却可同现代系统科学的“自组织”原理及“广义进化论”思想相印证，也自与当今生态哲学观之突破地表生态范围、向着更深层次“生态”理念的拓展趋势共呼应，我们不可掉以轻心。
由此，当进入对天人关系的进一步辨析。“唯天为大”“唯人为灵”，[27] 是古人就“天人之辨”所做出的最扼要的说明。“天”作为整全的世界是无所不包的，“人”也含赅在“天”之内，并不能独立自存。但“人”又不同于自然万物，他是自觉的生命存在，他有灵性。这灵性就表现于他能通过自己的生活实践来探究天理和遵行天理，同时也显现为他能按照自己的意愿来改造世界和更新生活道路，自然生命与自觉生命在他身上是合二而一的。应该说，传统“天人合一”观对人的二重性能有所揭示，它一方面要求人们奉循“天命”，按“天理”行事，同时又强调“人能弘道，非道弘人”，[28] 即主张发扬人的主体性能，以自觉地弘扬“天道”来实现人的使命。不过从总体上讲，这毕竟仍属于“以人应天”的范畴，即以顺应“天命”为人的基本取向，而那种“以人参天”即以人自身力量参与世界的运作进以改造世界的取向，则并不分明。荀子诸人之所以提出“明乎天人之分”以至“天人交相胜”等观念，正是为了区分两者的不同职能，进以突出人的主体能动性，但他们的主张在传统思想中并不占据主导地位，“以人应天”仍被视为“天人合一”的当然归趋。而在当今世界工业乃至信息文明日趋发达的形势之下，改造自然和改造社会的观念已深入人心，再要墨守“以人应天”的老规矩自显得不合时宜，必须将“以人参天”的功能凸显出来，为“天人合一”理念添注新的活力，这在消解了“主宰之天”并以“生生”为导向的前提下不难做到。但要注意的是，“参天”与“应天”又是不能截然对立的。人毕竟是大自然和族类总体演进的产物，其生存与活动的展开仍须立足于整个自然生态以及人类群体协调共生的基础之上，而其改造世界的努力也须以保持世界的完整性为前提，所以自然生命与自觉生命的二重性能需要维护与继续提升，以利于对天人之间的互动关系能有一辩证的把握。
现在可以来谈论“天人合一”理念的当代意义了。作为华夏民族传统思想的根基，这个理念必然打有其所由生成的那个时代与民族生活的深刻烙痕，不可能简单地移用于当前社会生活。但普遍性即寓于特殊性之中，传统思想里自含有不少具有长久生命力的成分，经适当转换之后，即有可能跨越其原有的限界，进入现代社会生活并与世界其他文明形态相撞击、相交汇，“天人合一”便是典型的一例。我们已经看到，在剥离其“主宰之天”的神秘因素和一味“顺应天命”的消极姿态之后，其原有的一体化世界观显得更为完整，而内含的生命创造功能与协和共生的法则也更见清晰，这样的理念是足以见容于当代的。特别值得一提的是，这一体化的世界观与长时期流行的西方文明理念恰构成鲜明的比照。众所周知，西方传统中历来有一个“二分世界”的设置，从柏拉图的“此岸世界”与“彼岸世界”的划分，亚里士多德的“质料因”与“形式因”的并峙，中世纪基督教有关“天堂”与“人间”的截然对立，直至近代盛行的“主客二分”的思维态势，无一不显示出“二分世界”的印迹，究其根底，乃在立足于“主体”而非“整体”。既然以独立的“主体”为中心，则主体所面对的事象便都成了“客体”；“主体”用为目的，“客体”便属于实现目的的手段和 ，是主体所要改造或利用的对象，于是主客对立二分的格局便难以避免。“主客二分”有利于发扬主体的能动性和创造性，是近现代西方文明得以强势运行的思想动力，但其所引发的对立格局与“斗争哲学”，也给人与自然、人与人乃至人的自我身心之间造成巨大的伤害和断裂，成为现代文明进程中亟需修补与克服的障碍。某些西方有识之士已然注意到这个问题，纷纷提出“主体间性”“交往理性”“生态伦理”乃至“天地神人共舞”等口号以期予以调节，而未尽如人意。以流行最广的“主体间性”之说而言，其本意当在于克服片面张扬主体性所带来的弊端，企图移步于“主体间”以居间调停，用心良苦。但“主体间”的成立是以各主体的分立自主为前提的，设若主体的独立性能未变，又凭什么来保证“主体间性”之实现呢？看来只有借助人们的“善良意愿”或“交往理性”了，而“意愿”与“理性”并不等同于客观法则，很难用作切实的依据。“天人合一”则不然，它立足于“本自一体”的世界，是以“整体”而非“主体”为出发点的（不排斥其中含纳主体的作用）。这一体化世界既非僵死的铁板一块，亦非稠密的黏糊一锅，乃是由众多充满生机与活力的个体及族类“小生命”组合而成（“合一”的本义在此），更通过其相互制约与协调的作用，以导致合目的性与合规律性的运作，逐渐促成事物从浑沌进入有序，这也就是“和实生物”所提示的路向了。当然，“和”并不绝对地排斥“斗争”，它恰恰是要通过一定的竞争乃至斗争来实现相互制约与相互推动，但“斗”的结果不是非要“你死我活”或“两败俱伤”，而是重在激发活力与协作共赢，故主体能动性仍自有伸张之余地，只是不以单独的主体而以整体发展为最终目标而已。由此看来，“天人合一”的理念经现代阐释之后，恰可用以补救当今世界片面张扬主体性所可能和业已带来的各种弊端，为我们关注“生态文明”，倡导各民族、各国家间的“和平共处”，进以构筑“生命共同体”和“人类命运共同体”提供合适的理论依据，这确是中华民族对人类文明发展所可能做出的重大贡献。
中华民族扎根于世界最古老民族之列，其文明形态绵延达数千年之久而从未中断，确属奇迹，而其成果亦曾广泛播散于周边地区并远及海外。但要讲到其对人类文明做出的贡献，所举多限于纸张、印刷术、火药、指南针等所谓“四大发明”，很少涉及思想领域，这自是缘于近世“西风压倒东风”形势下民族自信心之难于振拔所致。实际上，我们民族的传统中本就蕴含着丰富的思想 ，具有活生生价值取向的亦不在少数，开发出来是很大的一笔财富。而要做好这项工作，除了认真发掘与系统清理之外，更要拿传统 来同现代人的生活与思维对接，以现代人能够理解和接受的方式予以合理的阐释，用以激活其中尚具有生命力的因子，进以引入现代文明的构建并丰富人类的精神宝库，这自是当前学界人士责无旁贷的一项重大任务。总之，中华民族对人类应有自己的思想贡献，立足当代，背靠传统，面向世界与未来，这一宏大的愿望必将实现。
[1]作者简介：
陈伯海，男，1935年生，湖南长沙人。上海社会科学院文学研究所研究员。主要研究方向为唐诗学、中国文学史学以及传统文化的现代转化问题等。
[2] 钱穆：《中国文化对人类未来可有的贡献》，《中国文化》1996年第1期。
[3] 《国语·楚语下》。
[4] 《尚书·甘誓》。
[5] 《尚书·汤誓》。
[6] 《尚书·泰誓》。
[7] 《尚书·蔡仲之命》。
[8] 《左传·昭公二十五年》。
[9] 《论语·公冶长》：“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”
[10] 见《论语·述而》与《论语·阳货》。
[11] 《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”
[12] 见《老子》第四十二章。
[13] 《管子》一书乃后人假托管仲之名以编集，内容相当庞杂，各派观念都有，其中《内业》《白心》及《心术》上下4篇接近道家，被认作稷下黄老学派的思想表达。
[14] 见《春秋繁露·天道无二》与《春秋繁露·阳尊阴卑》。
[15] 《春秋繁露·深察名号》。
[16] 孙星衍：《问字堂集岱南阁集》，北京：中华书局，1996年，第15页。
[17] 《春秋繁露·王道通三》。
[18] 均引自《正蒙·太和篇》，见王夫之：《张子正蒙注》卷一，北京：中华书局，1975年。
[19] 均引自《正蒙·太和篇》，见王夫之：《张子正蒙注》卷一，北京：中华书局，1975年。
[20] 《正蒙·乾称篇下》，见王夫之：《张子正蒙注》卷九。
[21] 《正蒙·诚明篇》，见王夫之：《张子正蒙注》卷三。
[22] 《正蒙·乾称篇上》，见王夫之：《张子正蒙注》卷九。
[23] “和实生物，同则不继”，出自《国语·郑语》记述西周末年史伯之说，重在探讨事物演变的法则，后被孔子引申为“君子和而不同”的立身处世原则，见《论语·子路》。
[24] 《易·系辞下》。
[25] 以“天地之大德曰生”来解说“仁”的内涵，首见于北宋程颢之“语录”，后明儒常以“生生之谓仁”论学，具载《明儒学案》。
[26] 陈淳：《北溪字义》，北京：中华书局，1983年，第1页。
[27] 《论语·泰伯》：“唯天为大，唯尧则之。”又《尚书·泰誓》有云：“唯天地万物父母，唯人万物之灵。”
[28] 《论语·卫灵公》。
责任编辑：孙页
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