《上海文化》| 学术专题（美学）
身体思想的整合与中国诗学的重新出场
王晓华 | 深圳大学教授
原文刊载于《上海文化》2018年第2期
内容摘要
在重构传统中国诗学的过程中，我们发现了一个前后相继的身体话语：从先秦时期起，人们就把“身”当作“我”的代名词。与此相应，“诗言志”这个命题又牵连出“言即身文”这样的表述，因而汉语诗学中蕴含了隐性的身体诗学。由于传统文化中存在着身心悖论，这个线索长期未能完全显现。到了晚清，中国开始接受源自欧洲的现代观念，以进化论为代表的“科学知识”提供了消解上述身心悖论的可能性空间。按照后者所提供的理论框架，人不外是有机体演变的产物，精神活动的主要承担者则是“脑经”，因而诗学至少会被部分地还原为“身体话语”。不幸的是，这条线索在20世纪40年代后一度被打断。至70年代，随着中国逐渐重启现代化进程，汉语诗学的建构再次呈开放之势，身体话语又开始迅速增殖。虽然它所引发的转型尚未完成，但已展现出具有诱惑力的前景。如果后来者能够成功整合这个隐性体系，建构完整的身体诗学，那么中国文艺理论就完全可以超越后殖民语境，最终走上世界诗学的前沿地带。
关 键 词 身心观 转换 身体话语 中国诗学 重新出场
进入21世纪以后，有关中国诗学重新出场的言说开始兴起，表达了对文化复兴的强烈渴望。实际上，中国诗学是否应该重新出场并不是一个问题，真正的问题是它如何出场。如果缺乏落到实处的方案，计划的宏大只能衬托出当下的欠缺。那么，出场的方案又如何能落到实处？关键点可能有两个：其一，相关中国诗学体系中的原初线索是否被充分敞开？其二，这个原初线索能不能与当代话语生产建立起有机的联系？在对中国诗学进行重新解读之后，我给出了肯定的答案：（1）进入20世纪以后，自然科学逐渐质疑乃至否定独立精神实体的存在，而人文科学中现象学（Phenomenology）、实用主义（Pragmatism）、西方马克思主义（Western Marxism）均提出了重视身体的主张，西方理论出现了延续至今的身体转向；[2]（2）中国诗学中隐含着一个重视身体性（embodiment）的深层线索，可以与世界诗学的身体转向（somatic turn）进行对接；（3）如果充分激活汉语文本中的身体思想，中国理论家就会站在全球话语的前沿地带，超越延续已久的后殖民语境，推动中国诗学在世界范围内重新出场。
一、重视身体：古典中国诗学中的一个深层线索
在总结中国文化的特质时，学者们发现了一个重视身体的谱系。古汉语中的“身”首先意指物质性存在：“身也者，亲之枝也。”[3]“身，躬也。”[4]它是躯体，是原初的自我（primitive ego）：“身，我也。”[5]“亲己之切，无重于身。”[6]躯体是实践者，是由心统领的行动体系：
一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五藏，待感于五官。肝、脾、肺、肾，魂魄志思之藏也，一藏失理而心之灵已损矣。无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能指使，一官失用而心之灵已废矣。其能孤扼一心以绌群用，而可效其灵乎?[7]
“心”不是空降的精神主体，而是属于身体的生理性存在，《说文解字》曰：“心，人心，土藏，在身之中。象形。”它和五官各司其职，构成了完整的身体：“心之在体，君之位也。九窍有职，官之分也。”[8]拥有心的身是主体（body subject）：它行走（躬行），支配其他事物（物物），实现自己的意向（“志”），而“诗”就是其主动性的体现（embodiment）。这是内蕴于中国诗学中的深层逻辑。
从词源学的角度看，古汉语中的“诗”是祈祷时的言说，《说文解字》曰：“诗，志也。”“志，意也。从心，之声。”人用语言表达行动意向，此乃诗之原始义。由于“心”内蕴于身体之中，不能承担空间运动，因此，所谓的“心之所向”指的是“身之将往”，而诗要言说的志是即将发生的行动。恰如古希腊语oiẽsis显示的那样，原初之诗属于一个行动系列：“诗言志，歌咏言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”[9]“诗”被口说出，被手写下，被身体演绎。当普通的言语升级为嗟叹、咏歌、舞蹈，诗便诞生了。诗不是真理的自行建立，而是人的自我表达。那么，它从属于何种体系呢？为了寻找答案，就必须追问“心”的含义。古汉语中的“心”字乃生理器官的象形性再现，是身体的一部分，其功能是“思”：“心之官则思，思则得之，不思则不得。”[10]拥有“心”的身体是主动者，可以言说、嗟叹、吟唱、舞蹈。《毛诗序》曰：“在心为志，发言为诗，情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”心、口、手、足、躯干都属于广义的身体，因而“做诗”是一种身体性活动。这是《毛诗序》（《诗大序》）所蕴含的基本图式。由于“中国的诗学是在《诗大序》的基础上产生的”，[11]因此，我们可以得出一个确凿的结论：原初的中国诗学是身体诗学。
在古代诗学中，“心”时常被推举为感物、言说、嗟叹的主体。对于其中缘由，《礼记·乐记》的表述颇具代表性：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声；声相应，故生变；变成方，谓之音；比音而乐之，及干戚羽旌。”此说呈现了感物—发声—唱诗的基本图式，但也敞开了一个逻辑难题：既然心内蕴于身体之中，那么，它又如何能够直接感物呢？古希腊大哲亚里士多德曾经思考过类似问题，并且给出了答案：当灵魂寓于身体时，它不能直接对外物产生影响，故而“灵魂在织布或造屋”这样的句子是不妥贴的。[12]对于中国诗学来说，类似的结论同样有效：“身者，心之区宇也，身伤则心亦从之。物者，身之舟车也，物伤则身亦从之矣。”[13]心统帅的区域是身，身则能够直接与物打交道。此即“物物”：借助物的力量来使用物，使物重新结缘。在“物物”的过程中，人可以“感物”：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”[14]当“感物”牵连出一个意象系列时，诗意便诞生了：“是以诗人感物，联类不穷。流连万象之际，沉吟视听之区。写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊。”[15]譬如，“若乃春风春鸟，秋月秋蝉，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感诸诗者也”。[16]世界的变化影响人的身体性感受，个体又因此从身体出发重新观照自然。随着这个双向运动的持续，情感越发浓郁，诗意则充盈于心：“景生情，情生景，哀乐之触，荣悴之迎，互藏其宅。”[17]故而，高超的诗家“缘情体物”，“自有天然之妙”。[18]他/她最好“以身经目见者为景”，以便“情景”融合为一。[19]这是对身体性感受的忠实：“身之所历，目之所见，是铁门限（一曰坎）。即极写大景，如‘阴晴众壑殊’、‘乾坤日夜浮’，亦不必逾此限。”[20]不难看出，古典中国诗学中蕴含着一个身体图式：
躬行—感物（身历）—生情—言说。
躬行、感物、生情是诗性制作中的原初环节，从属于身体性活动。此论与亚里士多德的“模仿行动”说相通，道出了诗意的起源和承担者：身是感物、体验、情感的承担者，是“形—气—心一体三相的有机体”，[21]自然也是诗性制作的主体。正因为如此，它是“文”模仿的对象：“文章当以理致为心肾，气调为筋骨，事义为皮肤，华丽为冠冕。”[22]
由此可见，未被充分阐释的汉语身体诗学已经留下了明晰的踪迹：在孟子强调“心之官”的归属时，大写的身体吐露了其最初的宣言；当《毛诗序》的作者渲染诗人手舞足蹈的动姿之际，身体的意义更是已经凸显出来；到了刘勰这里，身体诗学则显现出较为完整的形貌。如果充分敞开这个逻辑线索，一个完整的身体诗学图式就会显现出来。
二、西方理论的引入与身体诗学体系在20世纪上半叶的发展
古代中国诗学中的身体话语还处于黑格尔所说的自在状态，长期未获得恰当的命名、定义、评估，时常被忽略乃至遮蔽：相比于可见可触的身，人们更青睐无法直接感知的“心”；随着“心”的神秘化，它被视为诗性活动的独立主体，身则时常被遗忘、遮蔽、贬抑。在主流叙事中，占据主体之位的依然是魂、心、思。它们的归属被忽略。心好像脱离了身体，游荡于宇宙之中，感受、嗟叹、吟唱、书写，留下文字—声音的踪迹。尽管如此，身体诗学依然形成了一个不断延续的线索，时刻会敞开其本有的可能性。到了晚清，中国开始接受源自欧洲的现代观念，包括进化论在内的“科学知识”引发了中国诗学的“身体转向”：按照进化论所提供的理论框架，人不外是有机体演变的产物，诗学必然被归为身体话语的一种。
1898年，《天演论》汉译本出版，有关进化的言说开始影响中国知识分子，汉语文本中的重身思想获得了强化，诗学建构则进入了新的可能性空间。作为这部巨著的翻译者，严复本人就尊崇达尔文的思路，曾试图从生理学的角度解释思维过程：“人身之血，经肺而合养气，食物入胃成桨，经肺成血……官与物尘相接，由涅伏以达脑成觉，即觉成思，因思起欲，由欲命动……独至肺张心激，胃回胞转，以及拜舞歌呼手足之事，则体力耳。”[23]在身体诸器官中，脑最为重要：“脑之事费，则生生之事廉矣”，故而“脑大者”（“脑之繁且灵者”）具有莫大之竞争优势。[24]因善于用脑，人类具有“支体、官理、知觉、运动”和“形上之神”，升格为“动物之灵者”。[25]“灵”乃“身”之机能，“身”乃“灵”之主体。[26]有“灵”之人相互呼应，彼此唱和，创造了诗歌：“是故诗之于人，若草木之花英，若鸟兽之鸣啸，发于自然，达其至深，而莫能自已。”[27]这就是“诗之真形”：诗歌之于人，恰如鸣啸之于鸟兽，皆依赖各自的生物性存在（身）。此类描述虽略显简单，但却标绘出了以身体为基础的文学生产图式。依据“天演”之说，人属于肉身（有机体）之谱系，文学也必然是切身之事业：“人所乐者肉身之实事，而非乐此虚无缥缈之空谈也。”[28]此论出现于1905年，其表述者夏曾佑曾浸淫于进化论的语境：“以达尔文之论，而对之于造物主，此真庄周所谓一蚊一虻者也。”[29]肉身脆弱，有生有死，利害转换常伴有忧乐的更替：“然人之自幼至老”，“常有切身之大利害，事前事后，常有无限之恐惧忧患以随之”，“其乐虽为其苦所掩也”，“故不得不求不切于身之刻刻转换之境以娱之”，“打牌、观剧、谈天、游山皆是矣”，但唯有文学能使“身与境适相凑合”，故而后者“遂为独一无二之娱具”。[30]此类表述将文学还原为身体学的一部分，是当时颇具代表性的建构意向。受上述思路启发，梁启超倡导“诗界革命”，意图引导文学回到日常生活世界。[31]在这个过程中，他建构出了一套不无悖谬意味的身体话语：“此蠢蠢躯壳，其所能触能受之境界，又顽狭短局而至有限也。故常欲于其直接以触以受之外，而间接有所触有所受，所谓身外之身，世界外之世界也。”[32]此论肯定了文学与身体的原初联系，但又强调超越“蠢蠢躯壳”的必要性，而“身外之身”的表述又颇具暧昧意味：它究竟是什么？是心吗？按照进化论的逻辑，心难道不是身体的器官？对于这些问题，他并没有给出明晰的答案。不过，重视身体的话语建构并未间断。在论述文学何以能“支配人道”时，他认为“四种力”至关重要：“一曰熏”，“二曰浸”，“三曰刺”，“四曰提”。[33]熏、浸、刺、提均为身体之动作，其对象也只能是感性存在。推论至此，梁启超已经提出了完整的身体诗学体系：文学源于身体性感受，由身体性动作传播，最终又回到身体。
当然，这个体系隐藏于其略显散漫的言说中，既未获得系统表述，又不无自我矛盾之处。它并未解决内蕴于传统文化中的一个难题：如何处理身与心的关系？按照传统身心观的思路，心是身体的器官，但又超越“蠢蠢躯壳”，具有神秘力量（如涵括万理），而这又显然与进化论的思路相悖。譬如，当严复赞美“形上之神”时，理论话语的内在冲突已经出现：“故人者，具气质之体，有支体、官理、知觉、运动，而形上之神，寓之以为灵，此其所以为生者所最贵也。虽然，人类贵矣，而其为气质之所囚拘，阴阳之所张弛，排激动荡，为所使而不自知，则与有生类莫不同也。”[34]“形上之神”如何寓于“气质之体”中？由外降临？苟如是，此说岂不与天演论相悖？假如源于物质之进化，它的诞生机制是什么？为何只为人拥有？对于此类问题，夏曾佑、严复、梁启超没有给出周密之解释。在周作人的文字中，读者可以发现同样的悖论：其一，“我们要说人的文学，须得将这个人字，略加说明。我们所说的人……是说‘从动物进化的人类’……我们承认人是一种生物。他的生活现象，与别的动物并无不同”；其二，“但我们又承认人是一种从动物进化的生物。他的内面生活，比他动物更为复杂高深……换句话说，便是人的灵肉二重的生活……这灵肉本是一物的两面，并非对抗的两元”。[35]此论貌似不偏不倚，实则暗含悖论：倘若人由动物进化而成，他/她就只能是身体，“灵”则为“肉”之功能，但一物两面的说法却将两者并列。于是，走过一个迂回的路径，周作人又复活了二元论，也使自己陷入了两难境地：进化论与二元论难以相容，他却同时赞同它们，不啻于左右手互搏。于是，一道裂缝生成了，相关的诗学话语分裂为二，作者处于深渊的两侧。这种悖谬凸显出内在的需要：创造更加自洽的身体话语，消除新兴诗学的内在悖论。事实上，随着科学知识的持续涌入，消解悖论的机缘早已出现：倘若证明精神是身体之活动，那么，二元论就会暴露其无根品格。1913年，章锡琛曾发表短文《身心合一论》，强调精神活动的归属：
身体与精神，同一物而二言之者也。无身体则决无精神，无精神亦决无身体。而无人每思及身体精神，似二者之存在，常若独立，此盖不外乎思想习惯之惰力而已……盖因常人以死尸与生体之异，仅有不言不笑不知不觉之差，其他莫非同一。不知所谓死者，乃起于生活机关之缺失。其表面虽与生体无殊，实则两相比较，形质上相差甚巨……吾人身体活动之终止，亦即精神活动之终止矣。[36]
具体来说，精神乃“大脑中枢之活动”，依赖后者之形质。虽然作者仍然沿用了“身心合一”等旧式表述，但一元论的人学图式已经初具雏形。其关键词是大脑。大脑是思想的场所，是精神活动的直接承担者。依据对大脑的言说，二元论被持续解构，身体学开始形成自洽之体系。譬如，在1926年发表的论文中，蒋维乔力图建构统一的身体学：
有谓吾人之身，外加五官四肢，内具脏腑，此至肤浅之见也。唯有生理学之常识，方知人身为筋肉、神经、骨骼、循环、呼吸、消化、泌尿七系统所构成；又知人体之化学成分，不过十四元素所化合，而组成肉体之原料，则为细胞。其中细胞人口，数千倍于全世界之人口数，手足一动须无数筋细胞之缩小，思想一变，须多数脑细胞之合力，此至奇异之现象也。[37]
人乃细胞之国，思想乃脑细胞之运动。令古人惊叹的“奇异之现象”，均属于“吾人之身”。这是借“科学知识”弘扬身体学的典型案例。到了30年代，民国报刊开始大量发表有关身体的文章，形成了弘扬“科学知识”的热潮。[38]在1935年刊登的短文《思想与身体的关系》中，米勒耳清晰地概括了“脑经”的非凡意义：
一个人的身体上面，有许多不同的器官；这许多不同的器官，各有各的职务。如胃，专做消化的工作；肺，专做呼吸的工作；肝，专把已经消化的滋养料藏起来，并且生出胆汁，帮助消化。但是一切器官之中，最奇妙的一个器官，要算脑经。脑经的功用是思想，记忆，考虑，判断。一个人的勇敢，希望，与人表同情，和仁爱等等的态度，都是从脑经的思想中生发出来的，而同时，我们的悲伤，忧虑，不知足，怨愤，烦恼等等的情感，也是从脑中来的，所以脑经能使我们快乐，也能使我们忧愁。[39]
“脑经”能思而敏感，影响生存的质量。身体拥有“脑经”，绝非“蠢蠢之躯壳”，而是自主之主体。此文作者米勒耳是位医生，着眼于弘扬“科学知识”。正是在“科学知识”的影响下，汉语场域中出现了“唯物辩证”的思想，身体学则获得了更全面的表述。在1934—1935年间出版的《哲学讲话》中，艾思奇写道：
世界上决没有人心想要怎样便怎样的如意事，只有经过物质力量才可能推动物质运动，单单精神作用是什么也推动不起来的。耍木头人戏的都是有血有肉的物质的人，我们从来没有见过无形无体的精灵鬼怪所耍的木头人戏，如有人说到这些事，那一定是巫神蛮婆假造的鬼话。[40]
此处，“有血有肉的物质”不就是身体吗？虽然身体一词没有出现，但下面的潜台词却呼之欲出：是身体在推动石头，操纵工具，制造属于自己的世界。对于艾思奇来说，身体完全可以胜任改造世界的大业：其一，它能思想（“思想是发展到最高级的物质［即人的脑髓］活动的作用”[41]）；其二，它是感觉的主体（“离开了我们舌尖上的感官，甜的味觉就不会存在”[42]）；其三，它能主动行事（如敲开核桃[43]）。如果将其零珠散玉式的身体话语聚合起来，那么，下面的结论就会水到渠成：身体能思、能感、能动，它就是我们自己。这种表述中蕴含着全面的身体学。它属于一条不断增殖的线索。在后者伸展的过程中，部分汉语知识分子开始谱写身体的颂词。譬如，1927年的《知难周刊》（第21期）刊登短文《肉体美与青春的意义》。再如，1929年出版的《美育杂志》（第3期）发表了名为《肉体之光》的摄影作品。又如，1947年11月22日，穆旦发表诗歌《我歌颂肉体》：
我歌颂肉体：因为它是岩石
在我们的不肯定中肯定的岛屿。
我歌颂那被压迫的，和被蹂躏的，
有些人的吝啬和有些人的浪费：
那和神一样高，和蛆一样低的肉体。
我们从来没有触到它，
我们畏惧它而且给它封以一种律条，
但它原是自由的和那远山的花一样，丰富
如同蕴藏的煤一样，把平凡的轮廓露在外面，
它原是一颗种子而不是我们的奴隶。
性别是我们给它的僵死的符咒，
我们幻化了它的实体而后伤害它，
我们感到了和外面的不可知的联系
和一片大陆，却又把它隔离。
那压制着它的是它的敌人：思想，
（笛卡尔说：我想，所以我存在。）
但什么是思想，
它不过是穿破的衣裳，越薄弱
越褪色越不能保护它所要保护的，
自由而活泼的，是那肉体。
……
但是我们害怕它，歪曲它，幽禁它；
因为我们还没有把它的生命认为我们的生命，
还没有把它的发展纳入我们的历史，
因为它的秘密远在我们所有的语言之外。
我歌颂肉体：因为光明要从黑暗中站出来，
你沉默而丰富的刹那，美的真实，
我的上帝。[44]
这是汉语诗歌中的身体宣言，其意义至今尚未获得充分估价。在诗中，穆旦先后使用了“岩石”、“根基”、“种子”、“上帝”等词，强调身体的本体论地位：身体的生命就是我们的生命。它就是美，就是真实，就是上帝，但却被长期排斥于语言之外，被幽禁于无意识的深处。我们“幻化了它的实体而后伤害它”，把它当作异己之物，视之为危险的源头，害怕、歪曲、压制、抹杀之。这是本末倒置，折射出迷途者的癫狂，重复了笛卡尔式的错误：“我思故我在。”事实上，思想并非灵魂的功能，而是“脑神经的运用”。[45]身体是思想的拥有者。它是实体性存在。相比之下，笛卡尔式的“思想”不过是陈旧的观念外套，早就破烂不堪，难以遮盖自由而活泼的肉体。穆旦将思想比作外套，似乎不无悖谬意味——依照传统的模式，思想属于内在性，无法被目光所触及，而身体则是其外衣（臭皮囊）。在这种明晰的悖谬中，颠覆的意志获得了明晰的表达：反抗思想的专制，恢复身体的至高地位。于是，汉语开始发光，身体进入澄明之中，诗歌则升格为生命的颂词。此刻，海德格尔所说的去蔽（unconcealment）发生了，身体的秘密被敞开、言说、宣示。原来的空白地带中出现了一个凸起物，一小片语言的高原。它不是传统之“文”的简单折叠，而是演绎了“交织”的动作：新兴的身体观被带入诗性制作的场所，被重新聚集起来，被“织入”汉语之中。在这个略显突兀的实验中，能指和所指还处于不平衡状态，汉语似乎难以承受身体思想之重。譬如，“是在这块岩石上，成立我们和世界的距离”这种表述便略显生硬。[46]为了更清晰地表述，穆旦将该诗译成了英文“I Sing of Flesh”，相关话语则变得通顺：
It is upon this rock，we establish our relationship with the world；
It is upon this rock，Nature entrusts us with a little of its essence.
Sun and storm，time and space，all are caught in us by the trap
It has boldly laid.[47]
扭曲的表述不见了，诗性的逻辑清晰有力：
正是在这块岩石上，我们建立了我们与世界的关系；
正是在这块岩石上，自然交托给我们她少许的精华；
太阳与风暴，时间和空间，都陷入它
大胆建立的陷阱。
“I Sing of Flesh”是更为流畅之“文”，是更为直接的“交汇”。它是响应和回答，是综合的尝试：“从我们辩证的唯物的世界里”，身体话语的影响清晰可见。[48]“他总给人那么一点肉体的感觉，这感觉之所以存在是因为他不仅用头脑思想，他‘还用身体思想’。”[49]借助来自域外的精神 ，身体重新出场，开始主导局部性的复兴仪式。于是，中西方文化中的身体话语开始交织、汇合、共生。这是个需要重新估价的重要现象。现在看来，它也影响了当时的中国诗学：
我们先要明白情感思想和语言的关系。心感于物（刺激）而动（反应）。精神和思想都是这“动”的片面。“动”蔓延于脑及神经系统而生意识，意识流动便是所谓“思想”。“动”蔓延于全体筋肉和内脏，引起呼吸、循环、分泌运动各器官的生理变化，于是有“情感”。“动”蔓延于喉、舌、齿诸发音器官，于是有“语言”。[50]
此语出自朱光潜的《诗论》。该书出版于1942年，折射出“科学知识”的影响。在它的话语场域内，“思想”是全身之活动：“在运用思想时，我们不仅用脑，全部神经系统和全体器官都在活动。”[51]这是明晰的身体宣言：“心”不是独立的精神实体，而是身体的活动—功能。它蕴含着重视身体的诗学立场：当人用心做诗时，它/她所动用的是整个身体的力量。为了诠释自己的主张，朱光潜曾推出艺术创造的图式：
情感+意象+语言=表现（传达=艺术活动）。[52]
其中，情感奠基于生理器官的变化，意象源于知觉（perception），[53]语言则首先是喉、舌、齿的活动，因此，表现必然是身体性（embodied）的传达。推论至此，他实际上已经解决了内蕴于传统文化中的一个难题：如何处理身与心的关系。答案并不神秘：身并非“蠢蠢躯壳”，而是灵性的主体。倘若朱光潜著作中的身体图式被充分敞开，那么，中国诗学就会展露更具先锋性的形貌。不过，这仅仅是个假设：根据《诗论》所附录的对话，这套主张并未被同时代理论家所认可，他们对之“将信将疑”。[54]由这虚拟的对话，我们可以还原一个事实：对于朱光潜所倡导的身体学，当时的理论家还无力接受，他本人也没有做出完备的阐释。故而，梁启超等人的疑问并未被完全消解：“身”如何能产生“形上之神”？它能否胜任主体的称号？倘若这些问题不解决，中国诗学的身体转向就无法完成。
三、身体话语在当代的增殖与中国诗学的重新出场
从20世纪40年代末开始，复杂的因缘际会一度打断了汉语身体诗学的建构。到了70年代以后，中国逐渐重启现代化进程，中国诗学的建构再次呈开放之势，身体话语开始迅速增殖：一是借助西方马克思主义、发生认识论（皮亚杰）、语言哲学（如晚期维特根斯坦理论）的话语支援，实践美学兴起，其中蕴含着重视身体的重要线索；二是西方当代身体理论渐次引入，汉语场域中的身体诗学和身体写作浮出海面，形成了不可忽略的学术现象。不过，几个流派中彰显的主要是身体—客体被凝视、观赏、享用、规训、塑造的身体，而身体—主体（如“劳动的身体”）则大体上处于被遮蔽状态。于是，身体话语的重新出场具有明晰的吊诡品格。
1979年，李泽厚出版了《批判哲学的批判》。在这本影响深远的理论专著中，他试图建构一种当代性的实践美学：“在当代马克思主义哲学中，‘实践’一词已经用得极多，它泛滥到几乎包容了一切人类活动，从日常生活、饮食起居到理论研究等等。”；“而把作为生物体的人群塑造为区别于自然界的主体，正是以使用工具制造工具的实践生产活动为中心的社会存在和以使用语言和符号系统为特征的社会意识”。[55]此种表述并不精准，但却延续了实践哲学重视身体的线索：“作为生物体的人”不就是身体吗？同理，“使用工具制造工具”的主体一定是实在者——身体。不过，这个线索并未被充分展开。相比于身体，“自我”等词更受青睐：
从原始石斧到现代自动化，开辟着使人类从动物式的生存、活动和“劳动”中彻底解放出来的道路。人将不是以自然赋予他的那有限的体力、器官和心理意识，即自然生物族类的本能和能力（动物也有这些）来征服世界，人类的“自我”具有由工具武装起来的主体意义。人所以是万物的尺度正在于他有工具。[56]
“由工具武装起来的主体”是谁？如果不是身体性存在，“自我”又怎能使用工具？按照这个逻辑推下去，结论不言而喻：使用工具的主体就是身体性存在；正是在使用工具的过程中，身体用自己的尺度衡量世界，审美意识诞生了；如果说美学是感性学（Aesthetics），那么，它只能归属实践的身体。相比于意识美学，实践美学无疑可以牵连出积极的身体美学和生活美学：实践只能是身体的实践，身体是实践的主体；主体性的身体与各种存在物打交道，产生各种各样的感受和心理体验；“情感本体”、“积淀”、“社会—心理结构”都内蕴于身体的生活世界之中；只有回到这个实在的并时刻被建构的场域，审美机制才能被充分敞开，进入澄明之中。进而言之，引入这种积极的身体—生活美学，可以破解“精神”的神话，敞开灵肉冲突的真相，推动文学研究回归原初的身体和生活世界。受时代语境的限制，这个线索并未完全显现出来：在李泽厚的实践美学中，身体始终被“自我”的阴影所笼罩，它的出场仪式被延宕。[57]现在看来，上述立场对中国诗学的建构产生了深远的影响：一方面，它奠定了主流话语的基调；另一方面，它又成为解构和超越的对象。
从根本上说，对身体的忽略隶属于有意识的理论谋划：尽管能够使用工具，但身体脆弱、笨重、短暂，似乎难以与人的尊严相称；如果明确将身体定义为主体，那么，反对之音将汇成宏大的交响乐；于是，重视身体而又回避其本体论地位，便成为一种流行的建构策略。譬如，在1997年发表的文章《个体性文学与身体型作家——90年代的小说转向》中，批评家葛红兵提出了吊诡之论：“作家首先认定自己是独立个体，然后再把自己的个人的经验世界呈现出来，这是一种身体的哲学，身体的法则是私人性的、非理性的、欲望化的，它同我们过去重视的灵魂的法则是对立的，灵魂的法则是禁欲的、理性的、伦理的……”[58]对于汉语身体诗学建构来说，这是一个具有“典型”意义的文本。作者虽然将独立意识与“身体的法则”联系起来，但又设定了一个二分法：身体/灵魂、私人性/公共性、非理性/理性、欲望/伦理，而他无疑站在前者的行列中。这是一种节制的身体诗学表述：身体具有了自己稳定的疆域（私人性、非理性、欲望），但也丧失了公共性、理性、伦理（道德）等更为宏阔的宇宙。如果说身体是主体的话，那么，它仅仅拥有“半个世界”。或者说，它仅仅显现了自己的部分形貌。于是，一个尖锐的问题出现了：身体能不能思考？它是不是创造的主体？如果不能，对它的引领、规训、塑造岂不具有绝对的正当性？千百年来，“灵魂”不正是以公共性、理性、伦理的名义统治身体的吗？身体诗学为何把后者拱手相让？我们是否应该固守“身体（可感）—意识（可说）”的二元对立？对于当代身体话语的建构者来说，上述矛盾都不可回避。它纠缠着我们，使我们不得不正视身体的身份问题。在2005年发表的《身体写作——启蒙叙事、革命叙事之后：“身体”的当下处境》中，葛红兵再次提到了身体的悖论：“身体并不是自然物，而是社会建构的产物，但是，人们也发现，它同时是建构者，它总是与权力紧密联系在一起，在消费政治中身体话语具有极高的表述权。”[59]建构的身体是主体，尽管它的辖区仅仅是“消费政治”（或者说消费文化）。“消费政治”属于公共性领域。身体又蚕食了灵魂的疆域。它的主体性不再空无着落。按照这个趋势走下去，身体将逐步恢复它“被掠夺掉的力量”（伊格尔顿语）。
有些逻辑一旦敞开，就难以被完全遮蔽：随着生物学和心理学的发展，思想的物质承载者逐渐显露真容；它或许就是活的、敏感的、主动的身体；“灵魂”不过是身体的部分，并不能脱离身体而远走高飞。在这个逻辑充分显现以后，传统中国诗学、实践美学、身体写作中的相关话语将汇合为一种强大的力量，要求人们承认身体的主体性。如果这个趋势获得足够的发展，那么，身体将不仅仅属于“边缘诗学”（徐岱语），而是可以理直气壮地向诗学宣示主权。[60]在2008年发表的论文中，李俏梅写道：
身体的诗学……并不鼓吹对于身体私人经验的无节制描写，尤其不主张将身体从世界中孤立出来，描写所谓未受文明污染的身体，它描写的是身体与世界之间的复杂关系，是被世界打上烙印的身体与被身体所穿越的世界。它认为，真正的诗歌，它的原动力在于身体，它的创造性的语言来自于身体，它的富有冲击力的思想来自身体，身体是真正的诗歌的母胎。[61]
身体不是供诗人打量、欣赏/排斥、描绘的对象。它是源泉，是我们出发的地方，是穿越世界的力量。原初的身体可以思，可以行，可以歌，可以兴，可以怨。它“生成语言，也生成思想”，因此，“所有那种看起来带有神秘感的写作经验”，“其实就源于身体”。[62]文本之魅见证了身体的能力。身体具有一个长期被遮蔽的身份：作者。在最初的诗性制作中，它就已经“把某些运动本质转化为声音形态”，“将词语的音节展开为可听的现象”。[63]换言之，它就是真实的主体：尽管它曾长期被冒名顶替，虽然它至今仍被忽略、蔑视、蹂躏，但却总是展示主体的动姿。正是由于意识到了这个事实，陈伯海先生曾提出植根于身体的审美图式：
审美活动实起于由人的生命的有限性与无限性相对立统一所引发的精神自我超越的需求，而这种自我超越的需求亦构成了身体自身的一个维度，是与其生物学性能和社会学性能相互并列的一个新的维度，或称之为身体的“形而上”的维度。审美主体便是凭借着这一“形上”维度建立起来的。[64]
身体是审美主体，这就是身体的真实身份。它总是在自我超越，并且携带着其“生物学和社会学的机能”投入生活和审美场域，展示主体的动姿—形貌：“正是身体为突破自身的有限性而力图面向无限开放的那种精神需求，促使人对自己原有生命体验的再体验，以使之向超越性的审美体验转化，并由此带动了身体本身由生存与实践的主体转形为审美主体。”[65]身体在创造世界时也在创造自身，其所有活动都最终落实为身体的自我创造。它内蕴着感性和理性、欲望和理想、细小计划和宏大蓝图，是自我设计着的目的性存在。这种意义上的身体具有双重的形貌：观看而又被观看，触及而又被触及，书写而又被书写，言说而又被言说，阐释而又被阐释。诗学的秘密就深藏于这种自反性关系之中。与其说它是“灵魂的现象学”，[66]毋宁说它是身体的自我敞开。从这个角度看，当代理论可以放心地从身体出发，建构出自洽的身体话语，演绎回归身体的完整路径。如果这个转型得以完成，中国诗学将出现彻底的转型，展示超越西方话语的动姿。这是一个不可忽略的可能性。
四、结语
经过一个多世纪的增殖，中国诗学中的身体话语已经演绎出前后勾连的“隐体系”。在这种身体意识兴起之时，主流学术的反应显得迟缓。意味深长的延宕出现了，前者的光照似乎被莫名的力量所阻挡，只能止步于它的疆域之外。不过，身体诗学虽然依旧处于边缘，但其中蕴含着富有张力的“召唤结构”。如果后来者能够成功整合包括实践诗学在内的隐性体系，那么，中国文艺理论就完全可以超越后殖民语境，最终走向世界诗学的前沿地带。在响应这种内在的吁求时，中国学者被抛入全新的可能性之中：告别陈旧的灵魂话语，建构完整的身体诗学。这是诗学的归家之路。对于世界诗学的建构者来说，“归家”都是未完成的使命。假如我们能在归家的路上走在前面，那么，中国诗学重新出场的前景已经清晰可见。
[1] 作者简介：王晓华，男，1962年生，吉林人。文学博士，深圳大学人文学院教授。主要研究方向为文学、文化、哲学。本文系国家社会科学基金项目“主体论美学视野中的西方身体艺术研究”（项目号：17BZW067）的阶段性成果。
[2] Mark Johnson, The Meaning of the Body, Chicago & London: The University of Chicago Press, 2007, p.264.
[3] 《礼记·哀公问》。
[4] 许慎：《说文解字》。
[5] 《尔雅·训诂》。
[6] 萧统：《陶渊明集序》。
[7] 王夫之：《船山全书》第2册，长沙：岳麓书社，1996年，第412页。
[8] 《管子·心术上》。
[9] 《尚书·尧典》。
[10] 《孟子·告子上》。
[11] 厄尔·迈纳：《比较诗学》，王宇根、宋伟杰等译，北京：中央编译出版社，2004年，第32页。
[12] 亚里士多德：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1999年，第69页。
[13] 邵雍：《伊川击壤集序》。
[14] 钟嵘：《诗品·序》。
[15] 刘勰：《文心雕龙·物色》。
[16] 钟嵘：《诗品·序》。
[17] 王夫之：《夕堂永日绪论》。
[18] 叶梦得：《石林诗话》。
[19] 吴桥：《围炉诗话·卷六》。
[20] 王夫之：《薑斋诗话》。
[21] 杨儒宾：《儒家身体观》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所筹备处，1996年，第10页。
[22] 颜之推：《颜氏家训·文章》。
[23] 托马斯·赫胥黎：《天演论》，严复译，上海：世界图书出版公司，2013年，第64页。
[24] 托马斯·赫胥黎：《天演论》，严复译，上海：世界图书出版公司，2013年，第96页。
[25] 托马斯·赫胥黎：《天演论》，严复译，上海：世界图书出版公司，2013年，第65页。
[26] 托马斯·赫胥黎：《天演论》，严复译，上海：世界图书出版公司，2013年，第65页。
[27] 托马斯·赫胥黎：《天演论》，严复译，上海：世界图书出版公司，2013年，第65页。
[28] 《中国近代思想家文库：夏曾佑卷》，杨琥编，北京：中国人民大学出版社，2015年，第492页。
[29] 《中国近代思想家文库：夏曾佑卷》，杨琥编，北京：中国人民大学出版社，2015年，第348页。
[30] 《中国近代思想家文库：夏曾佑卷》，杨琥编，北京：中国人民大学出版社，2015年，第492页。
[31] 《梁启超经典文存》，洪志刚主编，上海：上海大学出版社，2003年，第24页。
[32] 《梁启超经典文存》，洪志刚主编，上海：上海大学出版社，2003年，第77-78页。
[33] 《梁启超经典文存》，洪志刚主编，上海：上海大学出版社，2003年，第78-79页。
[34] 托马斯·赫胥黎：《天演论》，第65页。
[35] 周作人：《论人的文学》，《新青年》1918年第5卷第6号。
[36] 章锡琛：《身心合一论》，《东方杂志》1913年第10卷第9期。
[37] 蒋维乔：《身心之研究》，《国学丛刊》1926年第3卷第1期。
[38] 根据我的不完全统计，1930—1939年间，民国报刊发表有关身体的文章至少有1388篇。
[39] 米勒耳：《思想与身体的关系》，1935年《时兆月报》第30卷。
[40] 艾思奇：《大众哲学》，北京：人民出版社，2011年，第48页。
[41] 艾思奇：《大众哲学》，北京：人民出版社，2011年，第31页。
[42] 艾思奇：《大众哲学》，北京：人民出版社，2011年，第71页。
[43] 艾思奇：《大众哲学》，北京：人民出版社，2011年，第100页。
[44] 《穆旦诗精编》，武汉：长江文艺出版社，2014年，第166-168页。
[45] 《慰劳信集》，《大公报·综合》（香港版）1940年4月28日。
[46] 从今天的角度看，这是典型的梅洛-庞蒂式的表述。梅洛-庞蒂的《知觉现象学》出版于1945年。身为翻译家的穆旦（查良铮）是否读过这本巨著？这虽难以肯定，但他受现象学影响的可能性却是存在的。
[47] 《穆旦诗精编》，第169-170页。
[48] 此句出自穆旦的《黄昏》，原载《贵州日报·革命军诗刊》1942年7月13日，《穆旦诗精编》，第39页。
[49] 王作良：《一个中国新诗人》，原载《文学杂志》第2卷第2期（1947年），见李怡、易彬编：《穆旦研究资料》上册，北京：知识产权出版社，2013年，第280页。
[50] 朱光潜：《诗论》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第65页。
[51] 朱光潜：《诗论》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第65-66页。
[52] 朱光潜：《诗论》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第67页。
[53] 朱光潜：《诗论》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第35页。
[54] 朱光潜：《诗论》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第229页。
[55] 李泽厚：《批判哲学的批判》，北京：人民出版社，1979年，第199页。
[56] 李泽厚：《批判哲学的批判》，北京：人民出版社，1979年，第203页。
[57] 王晓华：《身体—主体的缺席与实践美学和后实践美学的共同欠缺》，《学术月刊》2011年第5期。
[58] 葛红兵：《个体性文学与身体型作家》，《山花》1997年第3期。
[59] 葛红兵：《身体写作——启蒙叙事、革命叙事之后：“身体”的当下处境》，《当代文坛》2005年第3期。
[60] 徐岱：《身体与写作——进入边缘诗学的一个视点》，《杭州师范学院学报》2004年第4期。
[61] 李俏梅：《穆旦诗歌写作的身体维度》，李蓉主编：《中国近现代身体研究读本》，北京：北京大学出版社，2014年，第420页。
[62] 李俏梅：《穆旦诗歌写作的身体维度》，李蓉主编：《中国近现代身体研究读本》，北京：北京大学出版社，2014年，第419页。
[63] Phenomenology of Perception, p.211.
[64] 陈伯海：《生命体验与审美超越》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第79页。
[65] 陈伯海：《生命体验与审美超越》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第80页。
[66] 加斯东·巴什拉：《空间的诗学》，张逸婧译，上海：上海译文出版社，2013年，第9页。
责任编辑：沈洁
The End
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