《上海文化》| 学术经典与人物
“生生”之仁与程颢“万物一体”之乐
探微
吴鹏 | 首都师范大学博士生
原文刊载于《上海文化》2017年第12期
内容摘要
二程兄弟在“天理”以及“生生”内涵上的相互发展关系上，发展并细化了关于“天理”问题的讨论，让以“生生”之理为本的“天理”问题进一步扩展到人间的万事万物之中，并由此形成了关于“万物一体”之乐的进一步表现。“万物一体”之乐实际上就是这一“生生”之理在人间过程的展现，只不过在展现的过程之中，它一方面显得纯净而透明，另一方面也预示了宋明时期已经升为“天理”的“仁”对人性中感性欲望的压榨，因此，程颢“万物一体”的圣人之乐才失去了人间烟火的色彩，成为一种纯粹完美的道德活动的体现。
关 键 词 生生 仁 万物一体
“生生”是《周易》中的重要概念，它在《周易》哲学史上具有重要的意义。同样，在宋明理学的发生过程中，“生生”作为宋明理学沟通“天道”与“人道”的重要概念，一直被宋明理学家所重视。如果说“天理”是二程提出的宋明理学的核心概念，那么毫无疑问，“生生”则是这个概念的总体内涵。同时，对于“生生”这个概念，二程的理解也有所不同。从某种程度上来讲，对于“生生”理解的不同也就是对于“天理”认识的不同，在此基础上所提出的一系列有关宋明理学的概念上的差别，尤其是关于“仁”的问题的不同认识，都与“生生”概念有关。因此，在“天理”作为最高本体的同时，对其“生生”内涵的探究也是对“天理”问题的进一步深入探讨，同时也是对自周敦颐以来的以“太极”为模型的宇宙图样的另一种发展和延续。
一
“仁”与“礼”作为“孔颜之乐”所尊崇的因素而被宋明理学家所继承，并且成为了其主要的因素。“仁”本身对血缘伦理的尊重造就了颜子等孔门弟子的美名。《论语》中记载：“子罕言利与命与仁。”[2]他对“仁”是相当谨慎的。但是，我们也可以看到，“仁”在宋明时期，尤其在二程这里，其含义逐渐扩大，比如程颢有言：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义礼知信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。”[3]程颐也曾说到：“仁者以天地万物为一体，莫非己也，认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。”[4]将“仁”抬到了“与万物为一体”或者“以天地万物一体”的层面。程颐也强调：“天心所以至仁者，惟公尔，人能至公，便是仁。”[5]强调“天之心”大公无私，而人如果能达到“大公无私”之心，也就能够达到“仁”的境界了。这毫无疑问是将“仁”从血缘亲情的角度拉到了本体的层面，并且认为其与“生生”之“天理”相通，并将其作为“仁”与形而上学的结合点。那么“仁”究竟何以达到了这种层面呢？我们首先要考察“仁”与“天理”的结合。
从孔子开始，“仁”就开始成为构建人生道路的一个极为重要的概念。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”[6]这毫无疑问成了“仁”德之体用的明显表现。虽然在二程之前早已有人提出过“仁”的问题，但真正将“仁”上升到“体”的层面，则无疑始于二程。陈来先生指出：
仁体的观念，至北宋开始显发，其原因是佛道二氏在本体论、心性论上的建构和影响，使得新儒家即道学（亦称理学）必须明确作出回应……在这个意义上说，是佛道二氏使得儒家的仁体论被逼显出来，也是仁体本身在理学时代的自我显现的一个缘由。而北宋的程明道最先指出仁体。[7]
可以说，把“仁”作为一种“体”是二程兄弟的首创概念，陈来先生也已为我们指出了这一点。如果说“生生”是“天理”的体现的话，那么，其在人身上的体现则无疑可以被认为是“仁”，这一点无论在程颢还是程颐的思想中都有所体现。“生生”作为“天理”，将本是通过伦理亲情与人间善意而起作用的“仁”上升到了“天理”的本体层面上。从二程开始，“仁”本身并非简单的、如孔子时代所指的伦理亲情，而是有其非常明确的本体论上的意义。这个“本体论”意义实际上就是借用《周易》中的“生生”来完成的。但是“生生”的作用不仅限于将“仁”提升到本体，同时也显示出了二程之间的不同之处。程颢与程颐应该作为一个整体，共同被视为程门理学发展的重要因素。如果说程颢将“天理”作为本体，将“生生”视作“万物一体”与“同体”的共同条件的话，那么程颐则在以“生生”为“仁”的道路上走得更远，他将人视为反映宇宙生命的最终力量，将人的“性”视为“理”，认为人的静态之“性”实际上反映了“天理”。这样，二程同时将“仁”视为是“天理”，而人对“仁”的实现，也就是将自己内心的、先天禀受的“天理”予以实现。对此，我们将详细地加以分析。
二
在程颢看来，“生生”意味着“天理”本身就是生生不已、不断循环的。他强调，“生生”的本质就在于《易》所表现出的万物动态且能够流行发用的本质，“万物一体”实际上就是程颢理想中的圣人境界的体现。在他看来，“生则一时生，皆完此理”，[8]天地万物都应有“生生”的含义。前文已经论述到，作为“天理”的“生生”在本质上就是由乾元、坤元所组成的万事万物循环往复、此消彼长的运动和变化。在这里，“生生”作为“天理”，就是强调在万事万物中都具有这样的“生生”本质。程颢认为，这既是从《易》而来的普遍“生理”，同时也体现了大自然各类现象中普遍存在的生意与活力，他举例说到：“观鸡雏，此可观仁”[9]“‘天地之大德曰生’……万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也”。[10]天生万物，如同春天万事万物的发生与生长一样，具有蓬勃的生命力。这就是宇宙万物与人类的普遍生命力的表现，也是“生生”之天理在现象界的体现。同样，这种“生生”的本质在万事万物之中也起到了“成性”的作用，也就是在“各正性命”的过程之中表现出自己的本性。对此，程颢认为：
“生生之谓易”，是天之所以为道也。天只是以生为道。继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。“元者善之长”，万物皆有春意，便是“继之者善”也，“成之者性也”，成却待他万物自成其性须得。[11]
可以看出，程颢认为天道生生，而人之所以为人、物之所以为物，实际上就是继承了这个“生道”。“生生”之“天理”在人或物那里也就可以称作“性”。如果从“性”的角度来讲，程颢认为人之“性”禀受于天，那么这个“性”应该是全善而无恶的。但是，如何理解这个“全善无恶”？如果理解为天、地、人禀赋相同，那么就抹杀了人与物的区别；但如果理解为人与物的割裂，那就取消了程颢“万物一体”的论断。其实，程颢把人与物的区别说得很清楚：“人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。”[12]他强调人与物之间的区别在于人能“推”，也就是将“生生”之“天理”不仅限于自身的变化发展，同时也将这种原则运用到人的活动中去。由此可见，所谓“生生”作为“万物一体”的基础就在于“生则一时生”，也就是强调在此基础上的“天理”没有差别。的确，作为“於穆不已”的生生变化在万事万物之中呈现出阴阳对立、此消彼长与各正性命的特点，无论是在人还是在物，这一点是没有任何区别的。于是，所谓“成之者性也”并非专指“人之性”，而是特指能够禀受“生生”之“天理”的一切生命，这也就是将“生生”之物作为一个整体，将人之生命与天地万物之生命视为宇宙变化的有机组成部分。对此，程颢也强调：
“天地之大德曰生”，“天地缊，万物化醇”，“生之谓性”，万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？[13]
从“生生”的角度来看，万事万物与人并没有绝对的本质区别，人若能认识到这一点，也就能接近所谓的“与天地万物为一体”的“仁”之境界。由此，“仁”作为“生生”的表现，体现于万物生长变化的过程之中。所谓“仁”也只是指万事万物能够完整地禀受此“生生之理”，而所谓“不仁”，也就是“仁”之状态有所偏差，程颢强调：
天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此，如杨、墨之类。[14]
事有善有恶，皆天理也。天理中物，须有美德，盖物之不齐，物之情也，但当察之，不可入于恶，流于一物。[15]
程颢将“善”与“恶”共同视为“天理”，并不是说善恶本身是绝对区分开的。上文已经提到，他将“生生”的原则降临在人与物上，视其能否完整地继承此道为“善”。这里也是如此，他认为“善”与“恶”之分只在于是否能够完整体现“生生”之天理。如果“善”，也就能够体现出“仁”之状态和境界。如果陷于“不善”的状态，并不是说“天理”本身就是“恶”，而是说人或者物并没有很好地体现“生生”之理。同时，上文也提到“盖物之不齐，物之情也”，也就是认为“仁”并非绝对专属于人，继承“生生”之理的所有生命都可以被视作是“仁”，对此，他认为：
凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分别牛之性、马之性……“天命之谓性，率性之谓道”者，天降是于下，万物流行，“各正性命”者，是所谓性也。循其性而不失，是所谓道也。此亦通人物而言。循性者，马则为马之性，又不做牛底性，牛则为牛之性，又不为马底性。此所谓“率性”也。人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物？“修道之谓教”，此则专在人事，以失其本性，故修而求复之，则入于学，若元不失，则何修之有？是由仁义行也。则是性已失，故修之。“成性存存，道义之门”，亦是万物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生为道。[16]
可以看出，“仁”早就已经超出了伦理亲情的范畴，而成为了“性”的一部分。“生之谓性”意味着“生生”之天理在万事万物之中能够完整地展现出自己的特性。对此，程颢指出，尽管存在着牛之性、马之性，但无论是人还是物，实际上都是“率性”，即“不失是所谓道也”。万事万物能否尽“仁”之性就在于他们能否尽自己的独特之“性”，而就人而言，则在于他们能否尽“仁”。程颢指出，尽“仁”在于“由仁义行”，也就是将“仁义”的原则作为自己的生命追求，将其作为自己的行为准则，而不是为了其他原因而“行仁义”：前者是对“仁义”这一禀受自“生生”之理的要求，而后者则只能算是从“自家躯壳上头起意，故看得道理小了他底”，[17]即“自私”的表现，这就不能尽“仁”之境界了。
因此，从“生生”之理的角度来看，“天只是以生为道”，无论是人还是物，以理想状态而言，都应尽此“天理”。从人的角度来看，“由仁义行”就是能够将“仁”之境界——上升到“生生”之理的、“万物一体”的境界——作为自己生命的追求。在人实现这种“仁”之境界的过程中，应将自己视为天地万物的一部分，反对“二本”的世界，对此，程颢认为：
观天理，亦须放开意思，开阔得心胸，便可见，打揲了习心两漏三漏子。今如此混然说做一体，犹二本，那堪更二本三本！今虽知“可欲之为善”，亦须实有诸己，便可言诚，诚便合内外之道。今看得不一，只是心生。除了身只是理，便说合天人。合天人，已是为不知者引而致之。天人无间。夫不充塞则不能化育，言赞化育，已是离人而言之。[18]
道，一本也。或谓以心包诚，不若以诚包心；以至诚参天地，不若以至诚体人物，是二本也。知不二本，便是笃恭而天下平之道。[19]
可以看出，程颢认为“天人无间”，达到了“仁”之境界的圣人就能够认识到这个世界的本质——“天理”实际上预设了一个以“生生”为“一本”的世界。他指出，“二本”实际上是心胸不开阔、识理不明确的体现。真正能够参赞化育、能够做到“天人无间”的圣人才能“至诚”，也就是通过功夫来达到“万物一体”的“一本”世界。“以至诚体人物”实际上既包括圣人“体仁”所要进行的功夫，同时自身也是一种“一本”的“仁”之境界。程颢认为，要想到“仁”之境界，一定要“以至诚参天地”，通过“诚”建立人与物之间的桥梁，不停地提醒自己在“生生”之“天理”的视野之下，人与物实际上处在同一个整体的生生不已、变化不断而又以此为德的世界，由此他认为：
医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故“博施济众”，乃圣人之功用。仁至难言，故止曰“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已”。欲令如是观仁，可以得仁之体。[20]
医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉、不认义理为不仁，譬最近。[21]
这两段文字将“生生”之“天理”与人之“仁”联系在了一起。程颢认为，“仁”在于人身上实际上是将“天理”作为自己的目的的过程。“仁者，与天地万物为一体”表明了人能够有意识地将“仁”作为自己的道德标准和行为准则。“仁”并非是人、物不分，而是人能够体会到“生生”在自然界与人生中所具有的主导地位。“与天地万物为一体”也不是取消人与物的差别，而是要使人的每种行为都符合“生生”之道。在政治上，要勤奋爱民，通过“不忍人”之心来使人能够获得充足的实现自己生存权利的物质基础与政治条件，也就是孟子所谓的“养生丧死无憾，王道之始也”。[22]在人的伦理现实的条件上，要与人为善，将“生生”之原则推己及人，实现忠恕之道，他强调：
以己及物，仁也。推己及物，恕也。忠恕一以贯之。忠者天理，恕者人道。忠者无妄，恕者所以行乎忠也。忠者体，恕者用，大本达道也。此与“违道不远”异者，动以天尔。[23]
这也是上文所提到的“推”。“生生”之理在自然万物上体现出阵阵生意，在人则体现为忠恕之道，也就是将血缘伦理的亲情推己及人，实现人与人关系的和谐有序化，也就是孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人”。需要注意的是，这里的“仁”并非单指人的知觉，知觉只不过是指人感受外在事物的能力，这里的“知觉”强调“不认义理”，也就是在人体会外在事物的过程之中没有感受到“仁”的意味，进一步讲，就是没有知觉到“仁”的能力，以此为基础，程颢也提出了“体仁”与“体贴”的功夫。在此，我们必须指出，“仁”绝对不是指现代意味上的“知觉”，而是包含了无限生意于其中的人实现自身义理与推义理及物的过程。程颢指出，若是人“不仁”，就如同古代中医上的“手足痿痹”，四肢不能体会到天理生意，也不能体会到“不忍人”之心，这样实际上就失去了人之为人最根本的品质，也失去了自身体会自己的生意，这也就是他所谓的“若不有诸己，自不与己相干”。
由此，能够体会到“仁”道，实际上也就实现了程颢“与万物为一体”的圣人境界。程颢指出，这个圣人境界是放之四海而皆准的，不会因时间地点的改变而改变。作为“圣人同体”的伟大理想，“仁”体现了最高本体“天理”在人身上的实现，它本身内在具有一致性，只有实现了“仁”，才可以说实现了“圣人”境界：
孟子曰：“仁也者人也，合而言之道也。”……夫能“敬以直内，义以方外”，则与物同矣。故曰：“敬义立而德不孤。”是以仁者无对，放之东海而准，放之西海而准，放之南海而准，放之北海而准。医家言四体不仁，最能体仁之名也。[24]
“仁者无对”表现出了“仁”作为人上承本体、下开“不忍人之政”与和谐有序的人际关系的必要条件。程颢指出，无论在哪里，“仁”之品质都是一切要成就圣人境界的绝对必要的品质，获得了这种圣人之品质，也就获得“乐”，也就成就了“孔颜之乐”境界，他强调：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也……若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐！”[25]此篇即为程颢著名的《识仁篇》，作为流传千古的名篇，他为我们指出了“仁”作为“浑然与物同体”的必要条件，对于想要成就“孔颜之乐”圣境的学者而言，首先要识得它。同时，还要在现实中不断“推”，在实践中切实履行“仁”的义务，以实现“仁”作为上升到“生生”之“天理”层面的纯净、透明而又毫无杂念的圣人境界。
三
“万物一体之乐”则从“与物同体”的角度来叙述“仁”之境界。对此，蒙培元先生认为：“儒家重视人与自然界的和谐统一价值关系，并将认识过程纳入到整体的价值关系之中，这样，人与天地万物从根本上说就是生命有机体的统一关系。建立在这种关系的前提就是，承认自然界是有生命的，有价值意义的，自然界就是人的生命和价值之源。”[26]从这点来讲，“山水之乐”与“道德涵养之乐”实际上主要解决了人与自然界、人与人之间的价值关系的问题，而“万物一体”之乐则是前两种境界的根本源头，也是“乐”所表达的最高本体，同时也是“孔颜之乐”所表现的“仁”之境界的最高水平。程颢在孔颜的形象上寄托了人与自然界、人与万事万物之间能够相互融合、价值统一的和谐共处的关系。可以说，“仁”之境界推到“生生”之“天理”上，不仅会实现“山水之乐”与“道德涵养之乐”，最终主要还是实现“万物一体”的价值观。在这个角度上，孔颜之“仁”的境界实际上体现了“仁”在情感上体贴快乐与痛苦，在价值上关照万物，体现了一种普遍的生命联系，实现了所谓的人对万事万物的终极关怀。
如果从“天理”的角度来讲，所谓“万物一体”之境界，也就是让人认识到人的价值与天地万物之价值的统一。万事万物既然皆从“生生”而来，那么一定在某种程度上禀受了“生生”之理。在这个层面上，万事万物的存在与人的道德是统一的。事实上，前文也已经论述过，从“生生”的角度来说，万事万物都会禀受此“生理”而生生不息于天地之间：于物，则表现为是否能够成性；于人，则表现为能否尽“仁义礼智信”五德。在此基础之上，能够尽得己性的都可以被称作是“仁”。因此，具有仁义之直觉的人并非是宇宙万物之中绝对的统治者，而是尽了自己的本性，也就是所谓的“医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉、不认义理为不仁”。人能在日常生活中体贴“仁”，并在实践活动中践行“仁”的原则，实际上就是将“天地之大德曰生”作为宇宙万物的本体，而人要通过体认“仁”与践行“仁”的活动达到“万物一体”的境界，最终实现“万物一体”之乐。事实上，程颢所描述的“孔颜之乐”的圣人气象内在地含有了儒家的圣人——孔子与颜子之德所具备“圣人与万物同体”的天地境界，是宋明以来理学家通过“天理”问题的描述将儒家心目中的圣人拔高到“天地境界”，并将其一言一行视为是“天理”之完美表现的结果。可以说，在此时，原本在先秦时期能够通过伦理亲情来实现“礼乐大同”与“仁义礼智”梦想的儒家理想，现在只能通过与“天道”或者“天理”结合才能实现圣人境界。因此，“万物一体”实际上表现出了中国古代社会后期“天理”视野之中的“圣人境界”变得不断封闭、僵化的倾向，显示出了通过克制欲望、通达“天理”与“万物一体”的不断压抑个人合理情感的求圣路径。
在所谓“万物一体”的境界上，表现出的仍然是“仁”之境界。这一点在前文描述“生生”之“天理”即为“仁”时已经叙述。从人能够体会并实践“仁”的角度而言，“万物一体”之乐实际上表现的是“与天地合其德”的大乐，这一点，程颢曾有过十分到位的描述：
学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？订顽意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。[27]
对于“识仁”与“去习心”之功夫，笔者已在另文论述过，在此不再赘言。这里需要强调的是进入“仁”之境界后的“大乐”之气象与境界。程颢在上述材料中明言，实现了仁义礼智信之五常之德，实际上就是实现了“与物无对”的境界。但是，为何宇宙之“大乐”就是“仁”之境界？这一点上，程颢从“天地之用皆我之用”的角度给出了证明。程颢引用孟子的“万物皆备于我”，认为“仁义礼智信”之五德于人已备，实现这五德实际上就实现了植根于心中的“天理”。在程颢眼中，“仁义礼智信”五德的实现并非只是人尽了自己的“性”，而是与天地万物各尽其“性”一样，使得万事万物实现了由最微小的生命到人这种最复杂的生命的过程，形成一个有机的“整体生命”。在他心中，人能够通过“识仁”的活动自觉地实现“仁义礼智信”五德，而万物只能被动地实现自己的本性。对于这种人能够感知外物的能力，程颢称之为“仁”。通过此种觉悟，人能够体认别人的痛苦，并感受天地万物的生物之心，并以此作为“不忍”之情的本体，体贴天地之间的生生之理，对此，他强调：
“天地之大德曰生”，“天地缊，万物化醇”，“生之谓性”，万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？[28]
“仁”作为“生生之理”，广泛存在于天地化生万物的过程中，存在于各类事物的本质之中，它是万事万物保持生机的基础。“仁”在人身上就是“元”，也就是能够体认到万事万物之情并保持万物生机的意识。因此，人能够存有“生生”之心，也就是“仁”，实际上就是实现了“人与天地一物”的境界。“仁”所包含的其他“四德”决定了它所具有的统摄作用：“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。仁，体也。”[29]这也就是前文的“仁统四德”之意。因此，只有在实现了以“仁”为首的五德基础之上，才能让人在天地万物中找到合适的地位，做到“与物无对”。如果日常生活中的人不能尽仁道的话，那么就如同手足麻木一样。前文已经论述过，“仁”不仅是人之“仁”，而且也是天地万物一体之“仁”，“仁”本身为生道，是“生生”之“天理”在万事万物上所起到的生意。在人身上，“仁”道的实现不仅是自己之“乐”，而是在“仁”的基础上体会所有人的“乐”，这一点有些像佛教的“众生之乐”的誓愿。事实上，一己的“私乐”只是为实现自己一个人的利益而高兴，在此基础上的“乐”并非众生之乐，更不能说是道德上的一种满足，也不能说是为了百姓的利益而奋斗的“乐”，这只能说是“二物有对”，是在自己的私人意愿与对方的意愿之间划出了一道永久的鸿沟。程颢以为，“仁”就是“己欲立而立人，己欲达而达人”，通过自身的牺牲来实现整个世界的幸福，以别人的痛苦与快乐作为自己痛苦与快乐的基石，通过境界的提升来担负起天下苍生的重任的伟大而崇高的社会理想，通过克制自己的欲望以实现“天下百姓所同欲”的儒家“大同”的理想社会，这都是大公无私之心与利他主义的表现。人不能自私地只从自己的利益出发来考虑问题，而是要在生活中充分地体验他人的感觉与认识。在此基础上，人与人之间形成了一种相互交往的准则，程颢将其称为“仁”，也就是古代社会中的“五德”。在这里，“五德”并非“天命之谓性”的伦理道德原则，它是通过人心实实在在的感受所创造出来的人际交往原则，其基础是“仁心”。通过“仁心”而展现的不仅有人对万事万物价值观的认同，同时也暗示了“五德”之来源，并通过人对于“五德”的实现来进一步说明人与万物本为同源的“生生”之价值观。
四
如果从“生生”之源头来讲，万事万物都禀受此“生理”而来，那么在“生”的角度上，实际上万物都是“一体”的，人与物实际上并没有什么高低上下之分，因此人应该从全体生命的角度来看待万事万物，而不应该从自己的一己私利中考虑问题，这就是所谓的“万物一体”的另一个层面。因此，仁心应该是全体的，而不应该是有所偏私的，如果一旦有所偏私，就不能说是“全体”。因此，所谓能够进入圣人境界的诸多儒家理想人物（如孔子、颜子与孟子），则毫无疑问能够禀受“仁”心，能够完全发挥“天命之谓性”中的所有“生生”之理，而不只是能够偏于任何一种德性，对此，程颢说道：
人自孩提，圣人之质已完，只先于偏胜处发。[30]
圣人并不只表现出一种或几种“性”，而是全禀天理，以“生”为性，其先天之“生”就已经具备做圣人的德性。因此，程颢认为，人若能“全体此心”，就能在日常伦理生活中时刻体现“道体”的流行：
学者全体此心，学虽未尽，若事物之来，不可不应，但随分限应之，虽不中，不远矣。[31]
只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。[32]
学者应体会到“仁”之心，并在日常生活中显示出“仁”心之应用，让道体的原则流行于事物中，以此达到“万物一体”的境界。“仁”并不仅仅是“人之性”，同时也是天地化生万物的原则，人通过体贴“仁心”，在交往中，在日常伦理生活乃至政治生活中尽得了“仁”，也就实现了“天”。程颢认为，“仁”存在于心中，不需要在外部事物中求得，“天”与“人”在“仁”性中达到了统一。尽管在学识上可能有这样那样的缺憾，但只要在心中存有一丝一毫的善念并将其扩充开来，实际上也就能尽得了心中所存在的“天理”。所以，程颢非常明确地反对“从自家躯壳上起意”，他认为：
所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。“生生之谓易”，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了他底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。释氏以不知此，去他身上起意思，奈何那身不得，故却厌恶；要得去尽根尘，为心源不定，故要得如枯木死灰。然没此理，要有此理，除是死也。[33]
人与天地万物一样，都是由“生生”之“天理”而来，在此基础上，人的最高境界就是通过“识仁”来认识到“万物一体”，也就是“皆有此理，只为从那里来”。他举出佛教哲学的“万物一体”的实现方式，认为人不可能如佛教最高境界（涅槃）一样绝对摒弃自身情感，而是要主动地培养这种情感，将其扩充到天地万物的境界中去。程颢认为，尽管人具备这种境界的潜力，但若是自私，则就会“将自家躯壳上头起意”。这里的“自家躯壳”既可以是人与人之间的关系，更可以是仅仅以人类为中心的自私情感。程颢认为“仁”在万物之中，并不仅仅是人的专属，这一点与程颐有很大不同。程颢以为，既然人能够认识到“万物一体”之境界，那么就应该自觉地将人类的价值观与万事万物的价值观统一起来，而不只是单从人这一种生物上考虑问题。在此基础上，对人的情感也可以推及到“物”上。这实际上也就提到了“推”：“人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。”人有能“推”的能力，物则在“生”的过程中没有禀受这种能力，但也不能说人因此就高于万物。事实上，人有了能“推”的能力，才能够实现“万物一体”的境界：
“万物皆备于我”，不独人尔，物皆然。都自这里出去，只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？百理具在，平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些孝道多？元来依旧。[34]
“万物皆备于我”，不仅指人，同时也指物。“生生”的原则不仅适用于人，同时也是物的本性。在这个基础上，万物都是一体的。认识到这一点，并时刻践行这种境界，实际上也就是程颢眼中的圣人了。因此，“推”实际上是人推得“生生”之理以尽万物，让人时刻体会到这种“生生”之理存在于天地万物之中。对此，程颢强调，尧尽君道，舜尽子道，实际上都是将“生生”之理推向了人，并不是他们有什么过人之处，只是将感受到的“仁”即“生生”之理推向了万事万物，因此才能够成就宋明理学中的“圣人境界”。
[1]作者简介：吴鹏，男，1988年生，吉林省吉林市人。首都师范大学博士研究生，主要研究方向为文艺美学。
[2]《论语·子罕》。
[3][4][5]程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第16、15、439页。
[6]《论语·颜渊》。
[7]陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第169页。
[8][9][10][11][12][13][14][15][16][17][18][19][20][21]程颢、程颐：《二程集》，第33、28、120、29、33、120、14、17、29-30、33、33、117-118、15、33页。
[22]《孟子·梁惠王上》。
[23][24][25]程颢、程颐：《二程集》，第124、120、6-17页。
[26]蒙培元：《情感与理性》，北京：中国社会科学出版社，2002年，第334页。
[27][28][29][30][31][32][33][34]程颢、程颐：《二程集》，第16-17、120、14、81、14、15、33-34、34页。
责任编辑：孙页
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