《上海文化》| 文化理论前沿
时间性的终结
弗雷德里克·詹明信 著 | 美国杜克大学教授
李芳凝 译 | 上海大学硕士研究生
原文刊载于《上海文化》2018年第6期
内容摘要
随着现代主义的结束，与之相伴的时间感变得无足轻重，现实转化为影像，时间割裂为一连串的现在。过去和未来不再真实，唯有现在备受关注。时间停滞，而代之以后现代的空间。后现代时期，全球化进一步发展，跨国企业遍布，信息媒体随处可得，人们迷失在后现代的空间中，不能以感官组织周围的一切，现实感知受挫，空间经验变得零散，主体难以再现。同时，原子化的日常生活，使认知图绘难以从整体上把握资本主义社会，一些殖民现象隐匿起来。如此，从空间的层面建构出全球性的认知图绘，再现整体世界的空间，帮助个体找出自身与现实之间的联系，亟待落实。
关 键 词 时间性 空间 后现代 现代主义
历史终结之后是什么？[3] 预见不到（时间）更进一步的开始，它只能是结束的东西。伴随着它，现代主义已经结束有段时日了，时间本身，也许，正像谣传的那样，在广义本体论结构下将有可能被空间取而代之。至少，时间已然变得无足轻重了，人们不再书写它。这种完全有可能的假设很大程度上是由普鲁斯特（Marcel Proust）、曼（Mann）、弗吉尼亚·伍尔夫（Virginia Woolf）以及T. S. 艾略特（T. S. Eliot）发现的，在此情况下，小说家和诗人放弃了时间，并且不再提供文学进步的更多机会了。哲学家们也对此弃之不顾，虽然，柏格森（Bergson）徒留一文，海德格尔（Heidegger）死后还出版了一卷关于此话题的著作。而在两者著作之外，再次去攀爬山一样的二手文献，对人生而言似乎不过是件老生常谈的事。什么是时间（Was aber war die Zeit）？
时间是什么？一个秘密——无实体的而又无所不往的。一个客观世界的先决条件，一个混合熔铸了存在并移动于空间中物体的运动。但是，如果没有运动，就没有时间吗？没有时间，就没有运动？真是难题啊!难道时间是空间的一个功能？或反之？两者是同一的？难上加难啊！时间是活跃的，它天生更像是一个动词，它既“成熟”也“成长”。那它带来了什么？变化！现在非过去，此处非彼处——运动存在于两种情况之间。但由于我们用存在于两者之间的圆周运动来测量时间，而又由于我们用来测量时间的圆周运动是封闭地处于时间自身中的，我们几乎可以说它的运动以及变化是休息和停滞——过去在现在不断重复，彼处在此处……汉斯·卡斯托普（Hans Castorp）心里一遍遍思虑着这个问题。[4]
无论如何，现象学和托马斯·曼都没有为点燃此想象力提供有希望的帮助。
显然得从另一选项——空间着手了。研究空间的书籍浩如烟海，如同你那不断繁衍的世敌一样令人惊恐。[5] 关于建筑的知识成果不断增多，纯文学随之衰落，就如一道不断延伸的影子，任何新的标志性建筑的开放所吸引的游客和媒体，都比翻译最新诺贝尔奖得主的作品更为强烈。我更愿意去看一场默·斯希尼（Seamus Heaney）和弗兰克·盖里（Frank Gehry）之间的比赛，差不多可以肯定，后现代的博物馆至少已经与后现代的新兴体育馆一样受欢迎了，没有人再读瓦雷里（Valéry），那个用长句子从时间的角度漂亮地谈论空间的人。
常言道，时间是现代的（或现代主义的）主宰者，同时，后现代主义的空间意味着主题的和经验的东西：根据报纸和亚马逊的统计数据，也根据我们对我们所正在做的事情的命名。我看不透如何能避免标识出一个划时代的变化，它会影响投资（艺术画廊、建筑委员会）甚至是被称为价值的更为缥缈之物。这从以往的经历中可以得到，例如被称为系统美学艺术或审美理念的层次结构。在旧的（现代主义的）框架下，制高点是诗或诗性的语言，它们的纯粹性以及审美自律为其他艺术树立了榜样，并且启发了克莱门特·格林伯格（Clement Greenberg）于绘画艺术上的范式理论。
后现代的“系统”（它并不要求有一个系统）是不成章法的，并且还难以窥探，但是我猜测它的顶点在城市自身的空间经验上——修葺和改善后的后城市化城市，新的大众和大量新的街道——以及通过其性能框架和传递系统所空间化的一种音乐，各种立体扬声器和随身听改变了音乐消费进入生产以及掷地有声的空间拨款。至于影像，作为我们文化生态系统中无处不在的原材料功能，需要一种摄影技术的促进式考查——从今而后被称为后现代摄影——从在一个画架上绘画的简单关系到成为在这个新事物系统内的一种主流艺术形式。
但是这样的描述显然是基于起作用的二元论，所谓历史存在的两难选择。现代人都痴迷于时间之迷，后现代主义者则痴迷于空间的“谜语”，这“谜语”无疑是安德烈·马尔罗（Andre Malraux）所称的绝对。即使有哲学家触及它们，我们也可注意到此类调查研究中一种怪异的下滑。他们的思考以追问时间是什么开始，又于各种媒介中，通过惠特曼（Whitman）所谓的“语言实验”的方式，更加谨慎地去描述它而结束。现在，我们已经有从格特鲁德·斯泰因（Gertrude Stein）到胡塞尔（Husserl）的，从马勒（Mahler）到柯布西耶（Le Corbusier）（他把他的静态结构当作许多条“轨道线”）的时间“透视图”了。我们不能说任何这些尝试所受的误导比有更明显失败的分析立体主义，或齐格弗里德·吉迪恩（Siegfried Giedeon）的“相对论美学”（relativity aesthetic）[6] 要少。也许我们所需要言说的都包含在德里达（Derrida）对亚里士多德（Aristotle）哲学的时间性所作的简洁的墓志铭里：“于某种意义上，谈论光阴总嫌迟。”[7]
我们能更好地处理空间吗？赌注显然不同；时间治理内在性的领域，同时在主观性和逻辑性，私人的和认识论的，自我意识和欲望中，去探寻。空间，作为外在性的领域，包括城市和全球化，也包含他人和自然。还不太明了语言是否总处于时间的庇护之下（比如，我们忙着命名空间领域内的对象），至于视觉，内在的光和文字以及形象化的反映是众所周知的内省范畴。那么，为什么要把时空两者分开？难道康德（Kant）没有告诉我们空间和时间都是我们经验或知觉的先验条件吗？难道它们不都是不可以用肉眼注视的，并且还相互难以分离吗？难道巴赫金（Bakhtin）没有在他的时空体概念里明智地重组它们，介绍历史叙述中每一特定时空的定型结晶吗？但是，在现代主义权力场里变得适度或合理却没那么容易，在那里，时间与空间正上演着一场荷马式的战争。事实上，时空两者，正如黑格尔（Hegel）透露的，意欲另一者毁灭。你仅需回顾这些电影里达沃斯的吟游诗人的篇章：
一下个午，他们甚至带凯伦·卡尔施泰特（Karen Karstedt）去普拉茨广场的拜尔斯考普剧院，因为这是她真正喜欢的东西。习惯于最纯净的空气，在阴郁的雾中他们感到污气沉重地压着他们的肺部并蒙蔽了他们的思想。与此同时，前方银屏上，生活闪烁在他们刺痛的眼前——各种各样的生活，匆忙切换，在视线警觉之外被切成烦躁不安的行动碎片，徘徊，扭动，而那简单的伴奏，它提供现时的韵律以匹配过往的幻影，忽视（音乐）有限的手段，它奏起全音域的严肃、浮华、激情、野性、咕咕而鸣的情欲……他们才看见的戏中演员，其实早已无影无踪；演员所剩不过幻影，他们的行动定影成百万帧图像中成为关注焦点的一瞬，任何时候，他们可以作为一系列闪烁的动画在时间元素里被回放。一旦幻象结束了，就有种击退人群的无力的沉默。垂手以待空虚。人们擦拭双眼，盯住前方，明亮使其不自在而转求黑暗的回归，这样他们再次看见事物，他们的时间已逝，又一再而逝，被乐声欺骗，移植到新的时间中去了。[8]
在此情况下，当从时间角度来观察，我们最好能做的就是提醒自己空间的变形，从空间的角度观察时间。巨大的结构主义准则本身——共时和历时的区别——可作为第二种变形的说明，并总贴着标签，警戒我们不要混淆时间历时和历时历史，也不要想象共时是静态的或仅仅是现在的，警戒信息往往及时却无效。
即使承认了这种从时间主导到空间主导的转换，但似乎也非常需要进一步的解释；这里的因果或历史假设既不显而易见也不合理。为什么西方帝国主义的伟大时代一定——举个例子，以1885年柏林会议为开始，这或多或少与我们所谓的现代艺术繁荣时期同步——比今天全球化空间受影响程度低吗？大致同理，为什么现今股市中紧张且受折磨的股民一定不如一线工业城市里的居民那么敏感呢？
我想提一个例如发展不平衡方面的解释，它补充了现代主义作为一种不完整现代化文化的命题，并将这种情况与现代主义时间占主导相对接。这论证是由阿诺·迈尔（Arno Mayer）的《旧政体的持久性》（Persistence of the Old Regime）提出的，它记载了一种欧洲现代化的反直觉滞后，在那里，甚至在上世纪初和公认的现代主义全盛时期，在技术上或生产上或大多数资产阶级的阶级文化上，[9] 只有一小部分的社会和西方实体空间可以被认定为完全现代化。一些发展在欧洲多数国家是直到第二次世界大战之后才结束的。
这是一个惊人的修订，它要求我们纠正许多历史成见；因此，在一个只有部分工业化和去封建化的社会秩序里，我们却必须去解释出现的各种现代主义。我敢说，那些美学和哲学革命的主角还是生活在两个截然不同世界的人，他们出生在那些我们至今仍描述为中世纪或具前现代化特征的农业村庄，而发展其天职于截然不同的新城市群里，于“现代的”空间和时间性里。现代人的敏感深化了时间意识，随后这些比较文学学者记录了两个社会经济对时间性的感知，那是那些首批现代主义学者不得不与其自身生活经验交涉的感知。出于同样的原因，当前现代消逝时，当农民衰减成一幅残图时，当城郊取代村庄之时，当现代性成功地君临天下、同质性充斥所有空间时，某种意义上可选择的时间性也消失了，后现代一代对首批现代主义学者努力写入他们著作的深层时间差异毫无感知。
这只是一个解释，毕竟，这还不包括世界体系的宏观经济层次及其时间性。帝国主义和殖民主义显然已将其关联作用于大城市本身城区发展的不平衡了，却没有使时间比空间有任何特别明显的优势。至于全球化，恰恰基于一些新的空间主导以及一些新的空间性经验，其结构与旧帝国主义有别，这早已讨论过。
而在帝国主义方式对其系统本性的掩饰下，是可以找到新经验的基本决定因素之一的。结构性的伪装不再求诸全球化的“沟通理性”（它的不可知是一个完全不同的类型）。一方面，旧体制的帝国主义不愿了解关于他们殖民地的或关于他们自己所建立的暴力和剥削，他们也不希望被迫承认其他众多隐藏于语言及旧模式下的、次人类的、殖民种族主义。[10] “不久之前”，让·保罗·萨特（Jean Paul Sartre）评论道，“地球为20亿居民编号：5亿人类，15亿土著”。[11] 之后，我认为去殖民化的重大事件，即土著“转型”成人类，是后现代性的一个决定性因素；性别术语也提醒我们，这故事同时也可以放在人类的另一半，即妇女解放和性别认知的过程中。
就现代主义而言，虽然，在认识论上殖民地与大都市分离，但是系统掩蔽了殖民地与大都市的关系，掩蔽了殖民地劳动是帝国兴盛的根基，[12] 如此导致在大都市日常生活中看不出其经验性的真相，它反而存在于欧洲本土之外的殖民地。因此大都市存在主义的实观被切断于认知图绘里，它本该提供连贯一致性，重建意义和生产的关系。新日常生活因而呈现出谜一般的以及极端的荒谬（于哲学意义上而言），而殖民地和全球化经济结构必然成了抽象的和专业化的知识；殖民地劳动者和生产者没有直接体验到他们负责开发的“高级”世界。现代主义可以定位成一个抽象的再生产，与此同时，在发达国家，城市化的现象减少了，它寻求以一种形式的方式再次完善余像，并去恢复（也是纯粹形式地恢复）那些生气和活力，那些被剥夺的意义。
如果这样忠实地描述现代主义的情况及它所表述的不完整的现代化，那么我们从帝国主义过渡到当代全球化，形势的变化就变得清晰。在现代主义中认知不能绘制的东西现已渐明于新跨国控制论的线路中。在现代，即时信息的传输瞬间抑制了殖民地的空间脱离大都市。此时，世界经济相互依存的系统现况意味着，无论身在何方，依然处在全球定位下。这种认识论的透明度无疑与标准化同步，并经常是以世界的美国化来描述。原因不该归于误导性的错误，而该归于疏忽了新系统自相矛盾地传递的相反趋势和信息，如生态运动；就像反全球化运动本身，这些都基于全球化对政治发展所造成的破坏，同时它们自身又被全球化激活。
无论如何，这个后现代世界新系统的透明度（它诉诸新技术的畸变，采取抑制历史，甚至抑制时间与时间性本身的方式）现在也已经解释了从现代主义抽象的、初始的形式转变成后现代性中看上去更流行、更具代表性的各种艺术和写作（以及音乐），一般认为这转变是回归现实主义和具象。但是我认为后现代主义在任何有意义的现实主义感知中都不是真正具象的，或者它现在只是一个现实主义的影像而不是客体对象，而其做的更多的是把图像变成图标，而不是把“现实主义”和表象的语言作为战利品。因此这样一个现实主义的影像或社会表象，首先代表了非常系统化的症状。
这些形式与以往与外隔绝的“高级现代主义”相比显然更流行、更民主（或说更大众）、更容易进入，这完全与急剧扩张的文化以及文化领域身处后现代时期的论题相一致。在新的全球分配中，文化及其消费的地位与其在现代主义里的地位有着根本的不同，在新系统的世界网络里，每个人都可储存不同的、跨国流动的影像、音乐以及信息。
到目前为止，无论如何，我们还未能设置一个中介以连接这两个层次的个体主体（艺术家以及日常居民），也未能连接更大的宏观系统，从那些凭借军队和官僚机构而拥有广阔领土的旧殖民政府（主要是欧洲）到一些权力的新组织。每一描述性的标准包含自身的结构性矛盾，但是只有当我们寻求建立两者联系时，其他的紧张与不和谐才浮现出来。如果（在“主体死亡”的时代）那些最古老的和最经典的，不是在特殊与普遍之间，不是真的在主体与客体自身之间，某种意义上本土化和全球化的辩证似乎取代了公有与私有之间的传统对立。
作为表象的手法的中介几乎如同经验事实；它们为数不清的后现代历史或新的历史叙事提供了修辞，并涌现于各种名为文化研究的调查中。也许，例如，由新控制形式取代传统工业劳动，正在经历生产概念和陈述的衰变，在我们现实认知的地图里，一个迅猛的转变往往剥夺了人们关于制造和生产这一现实的感知，往往让其面对已经存在线路却又没有处理机构的事实，使人们陷入一个纯粹被动接收的世界。因此强调劳动过程的中介，就需要消除服务型经济陈腐而无政治意识的观念，但仍要坚持主张这一转变认识论的、文化的影响。当前反对派“福特主义”和新“灵活”资本主义不充分地预测了这一结果。
于我而言，我常常觉得建构后现代文化和晚期资本主义全球化基础设施之间最有效的中介是要在金融资本特有的现象里去寻找的，金融资本已然在现今社会复活并发生了转化。在大多数人看来，它似乎比生产本身更为重要，至少在他们的电视机屏幕上是如此。[13] 金融资本暗示出一种新的抽象，一方面钱纯粹化成了数字，另一方面一种新的价值出现了，这似乎没有很好地处理公司和工厂的、产品和市场能力的传统价值。最近安然（Enron）公司的倒闭似乎暗示着一个给定的股票价值不能长期与该公司应表现或传递的能力分开，但是它们论证出了相反面，在金融资本条件下，股票价值在该公司名义下明显呈半自治状态。无论如何，后现代的“利润率”是一个新的类别，依赖于各种各样与产品本身无关的条件，如银行和投资机构为增加股息而不使公司资产流失的裁员（这有时是致命的）。
这种新型的抽象可以与上面提到的后现代主义在艺术上相互联系，即抽象的现代主义时期——与资本主义更早的垄断时期的价值辩证相一致——从根本上区别于不太明显的抽象形象或图标，这与当今金融资本价值的自治相关。对象和其表述之间有一个区分，这个对象的表述实际上几乎成为另一个独立的对象了。
在现有情况下对我们最重要的，是新的价值抽象对日常生活和生活经验的影响，这对时间性方面是一个极好的表述修订（不是图像理论）。对于股票市场的动态需要排开旧资本主义通常周期性的规律：繁荣与萧条，库存积压，贱卖，这是每个人都熟悉的过程并成为印在每个人生活中的时代节奏。这一过程也造就了政治上左派和右派相交替的印象，介于积极和保守或复古之间，当然这与更长周期的所谓康德拉捷夫波动（Kondratiev waves）非常不同，50或60年的周期可以说是系统根本矛盾的收缩和舒张（由于它们的维度，对于自然属性的个体们，并不那么明显）。从这两个时间的周期出发，然后，区别于新的投资消费过程，日常焦急的咨询表，有或没有你代理人的审议，抛售，进行一场未经测试的博弈（想象一个惠特曼式庆祝的开展，陶醉于民主“参与”的意识形态中）。日渐紧缩的时间框架在这里需要得到重视，以及相伴随的一种新奇的且更具普遍性的微时间性方式，这好像缩短了季度“获利”的节奏（且其本身在危机和不确定的时期加剧）。股票期货市场——无论是在字面和传统农作物投资意义以及其他非现存的时令商品中，还是在公司报告和交易所上市的更具比喻意义的派生产品和投机中——这些“期货”通常与我们个人和集体的未来深深交织在一起，在一段时间内，职业不再稳定，裁员似乎不可避免地要受专业、管理以及社会无产阶级水平的风险影响。
同样，新的节奏通过我们摄入的叙述形式传递到文化生产中，而自我讲述的故事，关于我们的历史与关于我们个人的经验完全一样了。这并不奇怪，历史越久远也就相应越暗淡，诚然，离得最近的过往总是历史观察者心中最为遥远的，学院派的历史书籍不足以说明在这个过程中更为遥远的过往的速度之惊人——媒体对事件和信息的原材料“精疲力竭”是很常见的。过去的任何修改，无论多么细微，将不可避免地决定未来的重组，但战后初期这些敏锐的观察者们（在当下可能被称为晚期现代主义）[14] 几乎预料到了，完全兜售复兴黑格尔的“历史的终结”其实是一个知识上的症结。资本主义关于未来的困惑——通过技术进步的信心加剧蒙蔽间歇而确定的灾难和不幸——至少与19世纪末期一样久远，但少有时期能证实为自己制定的替代选择是无力的，更不用说那些伟大的乌托邦像云隙里的阳光一样偶尔照破现实。然而，有一点需要表明，期待长期规划不可行，或者期待从伟大集体项目的零和博弈计算以及密切关注利润这些几乎同步的惯性思维训练中缓口气。
这样的命题似乎暗示或假设了一个根本的分歧，或新旧沟通形式之间的辩证飞跃。抛开技术决定论的问题，还有一个争论是关于从电话信号回到旗语信号或烟雾信号的信息渠道的根本区别问题，它的基础结构与新石器时代贸易路线的研究以及目前的控制论技术一样惊人，它的新奇产品和创新发明在任意一个后现代的定义里扮演着起基础性因果作用的角色（在任何社会层面）。我认为可以设计一种关于沟通行为的现象学描述，以记录差异和它们的构成。在电话里，人们无疑能给未来进展以想法并且订购临时订单，但这些信息还必须与纸张本身并存——汇票或提单，文件的重量，纸币本身的捆束，最终使其繁琐，在世界各地不能流通。另一问题是这些票据的投机，这不再是一个购买方面的问题，而是整个劳动势力的杂耍。人们可以用电子方式把整个国家的工人阶级替换掉，全球半数国家，于一夜之间在母国工业中消灭工业以及耗散积累了多月的生产劳动价值。出于同样的原因，由于反货币交易的问题，以及在世界货币市场极力减少原价值的不合意性，票据自身迅速沦为一文不值的废物。而这新事物又一次记载了整个销售中旧主客关系的置换，参考的逻辑是全新的，这被称为符号也许更好，或甚至是逻辑上的能指。
我用这样的方式是为了强调此过程中的另一个基本症结，它是从全新的意识形态的新媒体投射下来以适应它们的动态变化的，也就是，由于忽略了语言的中心地位，那些新的沟通哲学、语言哲学或符号哲学几乎废弃了几千年传统哲学的历史。也许这不是处理哲学上真理和错误的正确方式，但此刻它足以动摇我们自身进入（真正哲学的）一种在沟通理论的扩散下毫无疑问的惊叹，通过把它们观念中的DNA作为编码，病毒作为信使（无疑，如尼采所言，像其他一切事物一样）主宰了现在的官方思想，不仅只是控制哲学，而且控制了社会学、政治哲学，甚至生物进化学。
至少，事实上，从20世纪20年代第一波“主体间性”的概念一直到哈贝马斯（Habermas）和成熟的结构主义，[15] 我称之为沟通的意识形态，已经席卷全领域，使任何哲学代表失去了权威性，不承认语言、语言行为，或信息交换的首要性和独特性。然而，任何一种语言哲学都应当在一个极佳的立场上去理解哲学纯粹表征性的本质及其系统和命题，还要最低程度地下结论，因为它们不可能完全正确或完全错误。谁也不想否认沟通哲学的一些真相，据悉，他们已发现这些真相，正像在之后的历史发展和发生过程中浮现的那样。在一个历史的过程中，沟通性已成为全球交往的砥柱，即资本主义进入了第三次变身的晚期资本主义或后现代阶段。人们一定会说，那个沟通意识形态不是绝对正确的（或由“人性”美德，成为说话的动物），但在沟通基础上由当代资本主义日益组织化的程度看，它们变成了真正的历史。
将语言置于事物的中心地位也是为了突出时间性，它从句子或语言行为里得到，从理解或传播信号里得到，时间性不仅仅是预设，而是最终成为对象或分析的基础。因此我这里所说的“空间”冒着用词不当的风险。我们和时间处处打交道，又或许，空间是沉默的而时间是健谈的，我们只能通过处理时间来对空间性进行探索。
可以预计，“时间性的终结”是其中之一，我们需从它的多种形式开始。我去翻看那些记录，例如，早期记载了一位精明的听者反应，她说：“在日本，手机已摧毁了时间表和白天的时间，我们不再预约。我们就只在我们醒来时给人打电话而已。”按钟点养成的老习惯从而黯然失色，每日的“能指”受到质疑，一些新的非时序的和非时间性的模式已慢慢成形。我们也提到了电视新闻的简化，这显然有益于青年公众，“匍匐而行”的节目提供最新事件的总结，所以不需要将宝贵的时间浪费在等待报道上了。这种共时性的提升和变形，用不耐烦来解释似乎不够确切（任何娱乐在处理大众文化的诉求时，都有很大的解释价值）。但这一现象让我们转向了存在层面的问题，当代理论需要日常化研究的形式。
在结构主义时期，存在主义，所谓的生活经验领域，由于被故意地替换而边缘化，如果不是彻底受到质疑，作为一个本质上“人道主义”的研究，其组织分类，从“异化”到“经验”本身，是哲学上产生裂缝后与各种意识形态的主体、自我和意识的合谋。结构主义来了又走了，这个特殊的讨论已完全枯竭（随着人文主义的自我谴责，这也许还时不时有用），没有产生太多概念，与经验一样（或曾经是指现实中的意义）化为泡影。
然而，阿尔都塞（Althusser）关于时间有过一种说法，也许可保留为生产的起点（无论结果如何，这是他自己的论点）。这主题就是每个生产方式生产自己的独特性和特定的时间性；[16] 这无疑预设了劳动时间的主导地位，暗示一个指定类型生产的时间性在时间概念化和社会存在方面有更普遍的影响。当谈到农业社会与工业社会的区别，这可能是我们通常认为理所当然的命题，但这里的原理致使我们更精细地划分一系列不同的生产方式，甚至，去建构介于通常的劳动过程和更具体的“感觉结构”之间的中介（用雷蒙德·威廉斯[Raymond Williams]的公式），在文化现象和日常生活的工作中可以发现它。
阿尔都塞认为，斯宾格勒（Spengler）的一些理论将各种层次的特定历史时期混为一谈，在那里，一种具体形式的时间性成为从建筑到国家治理、从数学到艺术风格的一切印记，而不是一个时代的风格。因此，似乎将“时间性的终结”作为一种后现代通常所面临的情况会更可取，后现代的艺术家和主体必须以多种方式作出回应。已经将这种情况定性为存在主义时间的一次急剧的、惊人的倒退，而还原到现在，难以再符合此意，给予过去和未来以虚拟的抹杀，就可以单独把现在视为最重要的。
通过回到一个时代去思考我们的路，我们便可以更深入地把握这一发展，那个时代仍能想象一个个人的（或存在的）生命作为一个传记体式的命运。可以肯定的是，命运是只能从生命外部感知的，这想法由马拉美（Mallarme）经典地阐述过，那存在结束或完成时就成为一种生命或命运：“就好像是永恒最终把他变成了他自己”，正如诗人将其置于他饱受摧残的命运召唤里。[17] 然而，人们怀疑古代本身是否已经有了从自为存在到为他者存在（用萨特的术语）、从个人意识到异化的命运这种激进的转变。希腊人似乎感到，死亡更多的是从量到质的辩证通道：
然后明了，凡人必须时刻留心自己的结局，没人会是快乐的，直到他怀揣着自己的结局。他的幸福降临到坟墓的宁静中。[18]
或许基督教强调最后一刻的决定作用（比如但丁[Dante]）反映出一些与对生命和命运迟来的统一感知相同的东西。
但除了暴力和讽刺的非常时刻——如媒体所宠爱的伟大的政治暗杀——我感觉不到我们生活在古典之下了。无论是否曾经真正地看过一个由命运塑造的人，无论雅典悲剧是否以命运启示的方式调和了令人眩目的现在时间，这都将被视作一个令我们羡慕的“存在”的遗迹，现代存在主义确实给我们上了不同的一课。在如今我们怀疑命运或宿命的思想中，它坚持时间性的禁锢，并使我们疏远古代传记里的观点。也许我们已把古老城邦里暴力而简单的生活与古典视野连了起来，也许我们自己对主体的态度受限于现代美国对死亡的隐匿和清除。无论如何，命运和生存观念的转变似乎充分符合现代存在主义——目前一个独特的主体性意识和一个独特的存在意识——作为我们所描述的在后现代性中还原到现在的合理开端。
在现代，这个有关存在主义的还原作用一直是相对积极且进步的，相比而言，死亡论的存在主义却是误导性的，尽管海德格尔的（以及纳粹的）存在主义形成于大屠杀的第一次世界大战，而萨特的存在主义形成则与德国占领法国的第二次世界大战有关。这个时期对无数大屠杀的“去隐匿化”（存在主义的新词）与其说是死亡和人类的极限，不如说是其他人的多样性；它壮观生命的多样性，是通过恐怖的战壕或大规模处决而毫无掩饰地揭露出来的，并不是通过牧师、哲学家或易受影响的青少年抑郁地沉思着的一些形而上学的情况来揭示的。
这就是我们为什么要把现代存在主义积极的政治内容与人口统计，而不是与现代战争相连结，而且必须明确其决定性时刻并不在世界大屠杀战争中，而是在去殖民化运动中，在人类历史上突然释放的有关差异性的空前爆炸中。大量的工业化大城市的经验无疑给世界历史的转折埋下了一个伏笔，然而，这些群众（如迪斯雷利[Disraeli]所言，一个国家内的国民）仍然受控和隐身于种姓和等级的使人安分的分类里，就像随后外国殖民地使被殖民者从心理上接受了各种种族上的优劣和生物的等次高低。这个去殖民化的爆炸现实现已席卷了这些既存的分类，使我遭遇了大量杂多的他者，唤醒我去承认他们的平等或自由。[19] 但依我们现在的情况看，这需与资产阶级自我经验认识产生的影响相联系，因为它使所有这些数不清的他者提出徒劳的、无关紧要的自我基本经验增殖，一些独特的生命或命运享有了一种特权（或者确实作为一种精神或存在形式上的私人财产）。剥离时间性的形式——自我的或单一的个人防护——能与在唯名论时代剥离普遍性相提并论，这让我独自享有我独一无二的现在，无个性的现在，不再属于任何可识别的传记或私人命运。这种统计学化在存在主义上无疑是成功的，并且还延伸到后结构主义[20] 对所谓中心主体的反对运动上。一个有进步意义的方向只要还原到现在，本质上就是由政治方式所构想出来的，并且是没有转译到“主体性”这有趣的新形式里去的。
这恰是后现代时期发生的，在时间方面去人性化的重述导致了重新私有化（伴随着世界革命运动的失败）。我想阐明这一过程，通过两个不相关的哲学立场，它们同时在一种或另一种方式上假设了一个还原到现在的，症状完全一样的理论。第一个是吉尔斯·德勒兹（Gilles Deleuze）和加塔里（Guattari）在《反俄狄浦斯》（Anti-Oedipus）中提出的“理想精神分裂症”（the ideal schizophrenic），另一个是很少被提到的，是德国杰出评论家卡尔·黑泽尔·波赫尔（Karl Heinz Bohrer）提出并阐释的审美的意外。
德勒兹把“理想精神分裂症”的表现看成“愿望的真正英雄”，加塔里认为很大程度上这永恒存在的力量应归因于“概念名士”（虽然加塔里是一名精神病医生，这里的“理想精神分裂症”却不是临床病人或精神病者，而是提炼后者特性后合成的，在任何情况下对任何形式的人的实在都有永恒可能性）。这个绝对的现在是一种新的自由，从过去的（家庭、特别是弗洛伊德[Freud]恋母情结的概念）以及未来的枷锁中脱离出来。在这儿，精神分裂症反对自我堡垒的偏执，反对法西斯和独裁主义的源头，因而成为一种政治理想以及一种伦理。面对20世纪70年代毒品文化的悲剧和灾难，德勒兹说他放弃了这个“理想精神分裂症”的概念；[21] 他用更有趣的集体概念“游牧部落”或“游击部队”去替代它，这种联系只有把一种政治的或集体的无政府主义诊断为还原到现在才能得到。
至于德勒兹的“理想精神分裂症”，是一个模棱两可的诊断，开启了把批评从心理描述中区分出来的艰难历程。到目前为止，自由从时间而来并还原到现在，是我们一直检验着的，这看起来像是对我们社会秩序的一次批判和一种概念化的替代（在反俄狄浦斯的意义上），事实上是对它最基本趋势之一的复制。因此德勒兹的精神分裂症概念虽然是一个预言，但它是一个潜伏于资本主义本身而带有预测倾向的预言，并不是以一个完全不同的秩序来替代它的萌芽。事实上，德勒兹是否曾对为社会秩序转变而建立学说感兴趣是值得怀疑的。[22]
除了“游牧部落”，我相信，德勒兹工具箱里后期的另一个概念可以被看作是“理想精神分裂症”的一个变种，这是一个大有影响的——也比较难理解的——虚拟的主题，被当作是向计算机和网络空间最原始哲学概念的致敬。它以完全不同的形式使现在成为自给自足的、自主的以及独立的，这形式来自过去和未来的维度，来自早先想要溜掉的概念。但这里形式上参考的是柏格森，而不是临床；我们将在一瞬间回到配准转换的结果中去。
波赫尔的作品非常不同于法国后结构主义语境，他写的第一部书同时受到了德国浪漫主义（和德国古典哲学）以及怀疑作家（恩斯特·荣格尔[Ernst Jünger]）的启发，他构想的“意外”是一个开放的时间，并在“突然”的基础上提出了审美特异性理论，这是独立于过去和未来的，是超越历史的新的时空形态。这一观点明显受惠于尼采，[23] 但正如受惠于阿多诺（Adorno）一样显著，在他们的传统里，波赫尔也自相矛盾。具体地去分析和阅读是最有趣的，但需要对此说明的是，另外两点非常明确地建议审美还原到纯粹现在时（并不能肯定波赫尔是否想以一般方式描述美学，或把他的理论局限在更具体的现代艺术经验内）。
第一点要识别的是“意外”或以暴力为主题的审美瞬间，特别是恩斯特·荣格尔的审美暴力。我们也许把这个意识形态的分析遗留在了讨论之外；我们甚至认可这种审美观念倾向于将暴力转译成一个特定形式的时间性（也许各种非暴力现象也在此列），而不是将审美转译成时尚之后的暴力审美，或者说，巴塔耶（Georges Bataille）牺牲性的暴力。然而，暴力与审美还原到现在的关联将会是重要的，我将在下文证明。
关于这个美学的其他评论，明确地反对历史和政治历史主义的作家瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）就表示：甚至涉及可能性，一个“瞬间”的历史之外的可能性本身就是一种深刻的历史性，并且它还含有历史的先决条件。
但德勒兹和波赫尔采取了非常不同的方式，现在有必要作如下说明：无论何时，如果企图逃离自身所在的过去或未来，换句话讲，逃离我们存在的时间，那种暂时的现在就会更加不牢靠地提供一个支撑、一个不确定的或脆弱的自治权。因此不可避免地要去增厚和加固它，由一个更加形而上学的内容来补充，这是永恒的理念本身。事实上，在柏格森以及最奇怪的现代理想主义文本里，如果回到德勒兹虚拟轨迹的源头《物质与记忆》（Matter and Memory），会发现这个时间加倍的现在已确定成为永恒，完全出乎时间之外。依照波赫尔的思路来看，还原到现在变得更加尼采化，并在著名的永恒轮回说中找到它的合理性。但是在这两种情况下，超出时间之外总是无法达到目的，并且在我怀疑我们今天是否能接受的无时间性中结束。
补充一点，唯物主义的说法也提过这一点，由某些明显激进的或有进步特性的当代女性主义推进。对于还原到现在，从此种角度看，也还原成了其他什么东西，比永恒更实质的东西。事实上，你除了暂时的现在之外一无所有，这似乎再清楚不过，由此可见你除了自身之外也一无所有。因此，还原到现在可以同样被构想为一个在身体方面还原的现在时间。
这一变动解释了如今身体理论的扩散，而稳固的身体和其经验是唯物主义唯一真实的形式。但基于个人身体的唯物主义（又再次遭遇同时代对大脑、精神哲学、药物、精神病学的研究）被认为是起源于18世纪启蒙运动的机械唯物主义的后裔，而不是那种从马克思和正确历史观（19世纪）里形成的一个历史的、社会的唯物主义类型。我希望它不会误导我，而把批判如今这种强调身体的唯物主义当成一种与永恒相连的、完全意识形态的、胆怯的唯灵论。困惑源于这样一个事实，即身体的意识形态是政治上进步的一个最重要的部分，我们乐意接受他们就各种现实而言的谴责，从酷刑和强奸开始，进而再到那些在当今已经相当敏感的所有形式的身体受苦以及虐待。批评这样的政治，然后将此批评置于在人权意识形态占领下同样矛盾的情境中，人们想当然地认为你的姿态在某种程度上是反对人权的，然而人权概念是不是一个政治范畴和政治策略需另作讨论。
作为积极的口号，身体的问题是其本身虽为一个统一的实体，却也是一个虚构的概念（在拉康[Lacan]的意义上）；德勒兹称之为“没有五脏六腑的身体”，一个组织了世界却没有参与其中的空无整体。我们通过我们经验的世界和他者来经验身体，所以说身体是完全被明确限定了的实体，这也许是一个误称，除非我们头脑中有别人的身体，而不是我们自己的现象学意义上的对象。很难看出性别理论如何能支撑这样的身体，目前的创伤理论中倒好像有它与意识形态的亲属关联和延伸。
然而，这里我们关心的是这种理论的正确性或不正确性，事实上，我已暗示过这些对任何知识立场的评断都是不正确的分类，它必须根据它所组织和反映的世俗经验以及它所服务的意识形态功能来评价。在还原到现在的情况下，和身体一样，它更多的是强调方式，所有这些理论都复制了社会经济秩序本身的深层趋势，这是一种唯名论，在其特定历史“死亡主题”下，追求还原存在主义经验的历史性维度。当然，这个诊断不能依照古老的政治纲领或支持旧资产阶级的“圆心主题”，那是我们永远不会返回的怀旧价值。
但一般来说，晚期资本主义的历史趋势，需要由哲学的和意识形态的特定症状来体现，这症状带着适当的文化，因而以大众文化的方式首先迫近后现代似乎是不可避免的，特别是在当下的动作片里。人们确实可以依照自己的观点说，这样的电影最近成为了一个流派。回放最成功的影像，用一台摄影机人们就可以在电视里看到经典每一年、每一周地重播——《龙胆虎威》（Die Hard）、《致命凶器》（Lethal Weapon）、《绝岭雄风》（Cliffhanger）、《终结者》（Terminator）等，相较之前，这种新流派的未来和发展好像不那么乐观。事实上，这种因权力下放而新涌现出的流派是我想讲明的一部分，因为它暗示了一个内部矛盾的影响，或许这会是关键。电影里暴力、色情的交替刻画可能只是他们的另一种表达形式，它要求他们最低限度地规避色情的绝对自然情节，因此其间歇性关闭就成了关键的一笔好交易。
然而，这内在的矛盾也使得选择一个典型的例证相当困难。由于还原到现在和身体的结果，需证明的是，一个情节结构之间的张力（整体阴谋、悬念叙事）以及对一连串具有爆炸的且自足的现在时刻的暴力的要求。波赫尔的讨论真正地说明，在暴力内容与一种临时自治的时间形式之间存在一种特权关系。这样的时刻推进叙事时间的发展，并还原情节使其仅像托辞，或贯穿一连串的爆炸（如同我在其他地方提到的那样，就像一个预告片或预演）。但这意味着，对于所有实际目的，在我们目前讨论的背景下，一部给定的电影越是符合我们的目的，它就越发糟糕（也就是说，我也排除了既定的流派，如恐怖电影就有自己独特的历史，其体裁结构的演变已回应类似的形式问题）。
幸运的是，无论如何，不能否认，即使在动作片领域（特别是在动作片领域），一些电影也比另一些好。简·德·邦特（Jon de Bont）的《生死时速》（Speed）有效地证明了我将试图说明的一点，即与预期相反，它的标题不标明时间性或速率，也不随时间而变化，甚至一再重复下去，时间性就完全缺席了。请允许我以这部电影唤起三个场景，即由电梯、市区公共汽车以及地铁分别组织起来，但大多数人也许只记得公共汽车，它大概占据电影的一半，其首要前提——首先要在洛杉矶有公共汽车——将会提供一开场的悖论。而汽车的主题对企业是至关重要的，显然，对于这个特殊形式问题的任何解决办法，都需要为了不间断行动的效果，在形式要求下锁定到一个场所。在接近没有情节的层面上，这个要求是由爆炸机制巧妙地保证的，一旦公共汽车时速超过50英里，它就被激活了。因此速度控制机制本身已经是寓言的新形式，它绝对不能冒险放慢。
然而，在爆炸机制叙事设置的背后，这样的电影有一个更基本的形式原则，有点像是统一的一个地方，或者至少是在封闭空间里统一的限制。这典型的架构可能是一个高层建筑、一个机场、一架飞机、一列火车、一台电梯，或如上所述，一辆市区公共汽车。它甚至可以逼近一整个城市（如在地震中）或逼近流星般的地球。但封闭是形式上必要的，以便使逃跑不可能，并确保有关暴力行为的绝对饱和。一些特殊情况紧随这一要求而来，封闭如今变成寓言的人体本身，在这些电影中还原成这些封闭的移动装置，表现了还原到身体的一个根本维度，就是时间性的终结或还原到现在。
没有人比司机和她的警察助理更热衷于建造计划和执行它们，但寓言线索在别处发现，在认识论的过程里，疯子通过更加分裂的方式看电视，带着摄像机的新闻媒体直升机在上空盘旋，到最后我们发现他有自己投射的显像，不太可能内置在公共汽车形状的秘密封闭的闭路摄像机里。所有的交流以及谈判都是通过手机进行的，看似神化的同步即时性比这几个技术更依赖各种媒介。主体因此像对象一样完全丧失了，精神/身体的问题依然原封不动；即时性的获得在感知方面不比在形象方面更容易。看来，电影已经成功地战胜了自己的形式问题，因此幸运的是，对最终仅还原到身体的规避保留了媒介，即电影院激增。但为什么地铁的轨道是未完成的？为什么在一个50英尺的关键地区，高速公路本身还未完成？难道我们要从这里了解的空间，如时间性一样，也要走向终结了吗？
无论如何，看上去我将自己的观点解构了，远离证明时间性的终结，我只能表示这样一个论证是不可能的。诚然，任何形式的审美德性问题，尤其是有如此严格限制的一个，还是允许在意想不到的决议和严格的（甚至是不可能的）限制约束下，运用聪明才智甚至狡猾。但我猜测结论会在别处得出，在这个阐明中，“孤独的时刻的‘终审’永远不会来了”，[24] 这说明不是没有最后的实例，而是说像运用精神分析一样，它最终不可为。
而我在此想得出的结论是：我们一直在唤起历史的趋势，但远没有给趋势一个定义，又或者已经折回了现实本身。让我们继续遵循精神分析模型，那趋势也召唤起复杂的抵抗模式，这样我们不得不在病症清晰的形式下观察这些模式，而不是不可知的趋势本身。如此我们必须假定，晚期资本主义的历史趋势——我们所谓的还原到现在以及还原到身体——在任何情况下都是不可实现的；人类不能回到动物王国的即时性（假设动物确实享有这种现象学的即时性）。这里有一个反压力的反抗，我勉强称之为政治和哲学的原因，因为对此趋势的定义和反抗它的组织，都不关乎在人道主义反映中的任何自信。
但其他人，以道德判断也可能得出一个完全不一样的结论。如前所述，色情暴力使用的语言不仅是传统意义上的说教，而是用魔法召唤出那些大多数人或许不希望发现自己已定义了的政治立场。已经得到证实的恰与道德文化批判相反，换句话说，这些文化倾向和症状不是伦理道德的问题，而是我们的社会制度和经济结构的反映。色情暴力，换言之，从已概述的还原到现在和身体的角度去把握，不应该被视为一种不道德的形式，而应视作我们社会经济系统的时间性的影响，即后现代的、晚期资本主义的影响。这个系统生成一个特定的时间性，然后通过文化形式和症状的问题传达出这一时间性。随着时间性本身的终结，德性教育的确不是处理这些症状的有效方式了。
[1] 作者简介：
弗雷德里克·詹明信（Fredric Jameson），生于1934年，美国杜克大学比较文学教授。他的近期著作包括：《后现代作品选，1983—1988》（Selected Writings on the Postmodern，1983—1998）、《布莱希特与方法》（Brecht and Method）以及《单一的现代性》（A Singular Modernity）。本文译自《批判性探索》（Critical Inquiry）2003年第4期（总第29卷），第695-718页。
[2] 译者简介：
李芳凝，女，1991年生，四川绵阳人。上海大学文学院文艺学2015级硕士研究生。主要研究方向为德国古典美学、中国美学。
[3] 关于此概念的历史和分析，参见Perry Anderson，The Ends of History，A Zone of Engagement，London，1992，pp.279-375。
[4]Thomas Mann, The Magic Mountain: A Novel, trans. John E. Woods, New York, 1995, p.339.
[5] 据Worldcat（在线书目数据库），过去3年约有5000卷。
[6]Siegfried Giedeon, Space, Time, and Architecture, Cambridge, Mass, 1982, p.850.
[7]Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Paris, 1972, p.47.
[8]Thomas Mann，The Magic Mountain：A Novel，pp.310-311. 同时参考Henri Bergson，L’Evolution creatrice，in Oeuvre，Paris，1991，p.753。
[9]Arno J. Mayer, The Persistence of the Old Regime: Europe to the Great War, New York, 1981.
[10] 我在黑格尔著名的主从辩证法的意义上用了“recognition”，或如萨特意义上的另一种自由的“recognition”。参见近期阿克塞尔·霍耐特关于“recognition”的讨论：Axel Honneth，The Struggle for Recognition：The Moral Grammar of Social Conflicts，trans. Joel Anderson，Cambridge，1995。
[11]Jean-Paul Sartre, preface to Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, trans. Constance Farrington, New York, 1968, p.7.
[12] 罗莎·卢森堡《资本积累》里突破性的观点，包括把殖民劳动当成一个本质，而不只是偶然地组成了资本主义的“资本原始积累”。参见Rosa Luxemburg，The Accumulation of Capital，trans. Agnes Schwarzschild，New York，1968。
[13] 关于当代金融资本的理解引自阿里吉开创性的讨论：Giovanni Arrighi，The Long Twentieth Century：Money，Power，and the Origins of Our Times，London，1994。同时参见Fredric Jameson，The Culture Turn：Selected Writings on the Postmodern，1983—1998，New York，1998，pp.138-143。
[14] 詹明信的定义推进了许多现有论文的主题，参见Jameson，A Singular Modernity：Essay on the Ontology of the Present，New York，2002。
[15] 指示口号“主体间性”（现象学、社会学家阿尔弗雷德·舒兹所创）给这一人文主义特征的意识形态以线索。我对他们的批评，不仅受到语言防卫优先的马克思主义批评的影响，因为哈贝马斯在很久以前就已证明：阶级斗争本身就是一个沟通的结构。参见Jurgen Habermas，Knowledge and Human Interests，trans. Jeremy J. Shapiro，Boston，1971，p.283。
[16]Louis Althusser，Etienne Balibar，Reading Capital，trans. Ben Brewster，New York，1970，p.99. 需要补充的是，阿尔都塞的生产方式没有单一的时间性，而仅是一个互不相同却环环相扣的时代系统。
[17]Stephane Mallarme, Le Tombeau d’ Edgar Poe, Poesies, Paris, 1989, p.99.
[18]Sophocles, King Oedipus, The Theban Plays, trans. E. F. Watling, New York, 1986, p.68.
[19] 参见前文脚注中关于“recognition”的讨论。
[20] 这是德勒兹哲学的中心主题（是预设的，也许方式上稍有不同，参见让·弗兰克奥依斯·落塔德的著作）。同时参见萨特早年的《自我的超越性》。
[21] 参见追授的电视访谈：L’Abecedaire de Gilles Deleuze。
[22] 可参见德勒兹或加塔里的“无政府主义”：Jameson，Marxism and Dualism in Deleuze，South Atlantic Quarterly 96，1997，pp.393-416。
[23]Karl Heinz Bohrer, Suddenness: On the Moment of Aesthetic Appearance, trans. Ruth Crowley, New York, 1994; Das Absolute Praesenz, Frankfurt, 1994; Die Aesthetik des Schreckens, Munich, 1983.
[24] 阿尔都塞关于恩格斯著名格言的著名倒置，参见Althusser，Contradiction and Overdetermination，For Marx，trans. Brewster，London，1969，p.113。
责任编辑：孙页
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