《上海文化》| 学术专题：巫文化研究
巫术的性别政治
——当代西方女性主义的巫术文化反思与实践
苏荟敏 | 云南大学副教授
原文刊载于《上海文化》2019年第6期
内容摘要
在当代西方女性主义视野中，巫术与女性之间的关系得到了空前的重视。女性主义者认为，女巫在远古的女神崇拜时代发挥着核心作用。在父权制时代，巫术与女性被联系在一起，且都成为歧视、迫害的对象，15到18世纪欧洲的“巫术迫害”风潮即是其集中表现。当代语境中的“女性主义巫术”，则被视为一种对抗男权文化与父神宗教的激进的文化政治策略与性别政治实践。
关 键 词 巫术 女性主义 性别政治
在传统的巫术研究中，性别问题并未成为关注的焦点。弗雷泽、马林诺夫斯基、列维-斯特劳斯等人类学大师在其关于巫术的研究著述中，都没有将性别问题视为重要的议题。这一状况在20世纪70年代以来已经得到了一定程度的改变。尤其是随着“第二波女性主义运动”的兴起与扩展，巫术与性别尤其是巫术与女性之间的关系得到了空前的重视。可以认为，在女性主义神学、女性主义人类学、生态女性主义等当代思潮的视野之中，巫术的历史、信仰与实践也呈现为一种复杂的性别政治，而“女性主义巫术”更是构成了当代西方巫术文化景观中的一个独特维度。
一、女巫文化与女神崇拜
巫术与女性的关联由来已久。《说文解字》：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。”有论者据此指出：“女巫为中国巫术的主要承担者，这是中国巫术的重要特点。‘巫’本来指的就是女巫，小篆的‘巫’字，像一个女子挥动两袖，以舞请神。”[2] 不少民族的神话都认为最早的巫师是女性。如维吾尔族、鄂温克族、锡伯族、蒙古族等民族的传说中，第一个巫师都是女性，后来才有男巫。[3] 西方学者也曾研究过这一问题。英国著名人类学家露西·麦厄认为，“巫术信仰是普遍存在的”，而且“女性通常要比男性更多地被贴上巫师的标签”；德莫斯也认为：“巫师的一个最为一贯的跨国界和跨文化的特征则是女性。”[4] 西方的民间传说中，也有巫师更可能是女性的观点。因此，如果将性别视角引入巫术文化的研究之中，可以认为，女巫的普遍存在标志着一种女巫文化，它是巫术文化的重要组成部分。
女巫文化的形成、建构、演变等往往与其社会经济政治语境有着密切的联系，因而展现出惊人的历史与文化的复杂性。不过，如果从其源头来看，一般认为可以追溯到旧石器时代中晚期的母系氏族社会时期：“在母系氏族社会时期，妇女不仅是生产、生活、生育的主力，也是血缘纽带的体现者，并且管理氏族事务，担任氏族首领，最初的巫师由女氏族族长兼任是合乎情理的，后来才有一些妇女专门担任巫师，所以母系氏族社会是女巫的时代。”[5] 而在西方当代女性主义思潮的视野中，这一“女巫的时代”的最重要的宗教特征就是“女神崇拜”，女巫的时代也就是女神崇拜的时代。
应该看到，女性主义对人类远古的女神崇拜的时代的论断，是建立在对大量考古发现的解释的基础之上的。里安·艾斯勒在其名噪一时的著作《圣杯与剑》中指出：“撇开偶然获得和互不关联的材料，女性雕像、埋葬用的红赭石和摆成阴道形状的贝壳这些旧石器时代的遗物，看来是后来发展成一种复杂宗教的那种东西的早期表现，这种宗教以对母亲女神的崇拜为中心，这位母亲女神是一切生命形式的源泉和使之再生的女性。”[6] 众多文化遗址的发掘与考察为此提供了证据。比如，在旧石器时代的卡塔尔·惠雅克遗址中，到处都可以发现供奉女神和女神雕像的神龛。在印度哈拉帕和摩亨约·达罗的新石器时代遗址中，发现了大量赤陶女性雕像。欧洲的所谓巨石器时代文化的遗址中，也发现了女神雕像。在艾斯勒看来，这些遍布各地的女神雕像正是对女神崇拜时代的证明：“一幅关于文明和宗教的起源及发展的新图像正在逐渐出现……这些在物质和社会技术方面创造了最初的伟大突破的地方，几乎都有一个共同的特征：女神崇拜。”[7]
作为人与神或超自然力量交通的中介，女巫在女神崇拜的时代无疑发挥着核心的作用。有学者甚至认为，女神其实就是女巫：首先，远古的母系氏族社会时期，人神的界线并不分明，杰出的女性也就是女神；其次，女巫以舞降神，神灵凭附女巫，此时女巫即是神；再次，既然女巫神通有似于神，后代也就把女巫当作神。[8] 无论这种观点是否完全站得住脚，但其对女巫与神在女神崇拜时代也就是女神之间的密切关系的指认，则是可以成立的。
还要注意的是，西方女性主义对女神崇拜时代或者说女巫时代的追溯，并不仅是客观中立的历史考古与学术研究，而且还是有着强烈的价值关怀与文化指向的性别政治行为。美国学者凯瑟琳·凯勒认为：“这些历史事实或恋旧的神话作为已经过去了的东西本身并不很重要，重要的是在创造性的重建联系中保留和再现它们……这些过去的东西乃是女性能量的源泉，作为一种 ，它并不存在于真实意义上的过去当中，而是存在于现在的隐喻性的收集过程之中。”[9] 也就是说，对女性主义者而言，这些对历史的重新发现或者说解释是指向未来的，其根本是为其颠覆父权制与追求女性的自由、平等、独立等政治目标提供历史 与“能量的源泉”。女神崇拜时代或女巫时代的历史是为女性“展现未来远景”的“她们自己的古代史”：“除了我们‘得体地’出现在其中的那部历史和我们自我毁灭的历史之外，如今女人又揭开了人类几乎没有触及到的、被遗忘了的她们自己的古代史。这部历史很少有人讲述，几乎无人知晓，我们从未意识到；一部如今深深感动女人们，在她们内心深处同她们攀谈，把一部分业已失去的身份归还给她们，给她们展现未来远景的历史。”[10]
二、巫术迫害与父权制
在女性主义的视野中，女巫文化的历史绝不仅是前父权制的女神或女巫崇拜时代的辉煌及其历史遗韵，而且还是父权制时代的女巫乃至女性遭受歧视以及迫害的苦难史。莫斯在论及女性与巫师职业的关联时曾言：“由于女人被排除在大多数宗教教派之外——或者就算予以接受，也把她们安排在靠边的位置——所以，唯一能让她们发挥积极性的就只剩巫术活动了。女人所具有的巫术特性主要来自于她们的社会地位，这导致的一个结果就是，议论其巫术特性的远比她们实际的巫术特性要多得多。实际上，实施巫术的女人远远达不到这些公众舆论告诉我们的数量。因此，令人奇怪的结果就是，虽然实施巫术的总体上说都是男人，但遭到控诉的却是女人。”[11] 这段话有着丰富的内涵。首先，这里所讨论的无疑是父权制背景下的历史状况，正是在这样的背景下“女人被排除在大多数宗教教派之外”；其次，在父权制背景中，不仅女性遭到歧视，而且巫术本身也成为低级的、边缘性的文化形态，这从另一面将女性与巫术联系起来；再次，与这种双重歧视相关，巫术被压制的主要受害者仍是女性。在西方历史中，最集中表现出这些方面的重要历史事件，就是15到18世纪的“巫术迫害”风潮。这也是西方女性主义有关巫术文化历史反思的关注重心之一。
作为历史事件的“巫术迫害”，也被称作“猎巫”或“搜巫”运动，指的是大约从15世纪初至18世纪中叶左右出现于欧洲某些地区的一场大规模控诉、搜捕、刑讯、处死巫师或被视为巫师者的风潮。据统计，在这场猎巫运动中，大约有近20万巫师受到了审判，其中大约近10万被处死。[12] 而这场“猎巫”运动的一个突出特点就是被审判和处死的巫师大多数为女性：“在巫术迫害中，大量的受害者是女性，欧洲巫术审判的性别比率一般是女性占80%左右，最高比例出现在汝拉山地区（95%）、纳慕尔地区（92%）、英格兰地区（92%）及丹麦（90%），德意志、法国、苏格兰及挪威巫术案件中的女性比率占80%左右，瑞士的比率相对较低，为60%左右。”[13] 女巫们遭到男性的审问、虐待、残害、监禁和处死。正因为如此，不少西方学者尤其是女性主义者认为，所谓“猎巫”实际上就是猎捕女性，巫术迫害实际上是对女性的一次大规模、有计划的迫害乃至“性别灭绝”，是“一个围绕着权力问题而进行的一种更为全面的性别建构”与“性恐怖主义”。[14]
女性主义者将巫术迫害视为性别迫害的观点也引起了较多的争议与质疑。相对而言，英国巫术研究专家克里斯蒂娜·拉娜的著名论断显得较为公允：“巫术并不就是特定的性别（sex-specific），但却与性别相关联（sex-related）。”[15] 巫术迫害并不能被简单理解为一场男女性别之战，但是，它仍然是“与性别相关联”的。一方面，悠久的女巫文化传统以及民间广泛流传的女巫信仰，无疑会影响到猎巫运动中的巫术认知；另一方面，父权制背景中的女性歧视则直接导致了巫术迫害至少在性别层面表现为触目惊心的女性迫害。由海恩里希·克拉默和雅各布·斯布伦吉撰写并于1486年出版的《女巫之锤》，被称为“猎巫运动的指南”，其中就充斥着对女性的歧视和污蔑。他们认为，之所以巫师主要是女性，原因有三：“第一个原因是，她们更为轻信，由于魔鬼的主要目的就是去腐蚀人的信仰，所以他更愿意攻击她们……第二个原因是，女性天生更容易动感情，并且更容易受无形的幽灵的影响……第三个原因是，她们的言谈不可信，而且不能向其女伴隐瞒那些她们通过魔法而知道的事情……由于她们在思维能力和身体方面更为薄弱，所以她们更容易为巫术所迷住就不足为怪了……一句话，所有的巫术都源于女性那永不满足的强烈的肉欲。”[16] 这种认为女性“在思维能力和身体方面更为薄弱”并且表现出“永不满足的强烈的肉欲”的观点，无疑是父权制背景下的性别偏见。当这种性别偏见与基督教对包括巫术在内的异教活动的抵制糅合在一起，就构成了猎巫运动中的女性迫害的理论基础。因此，如果不能联系欧洲猎巫运动背后的女巫文化传统与父权制背景来考察，也就无法解释巫术迫害的主要受害者是女性这一事实。而这一点，恰恰是女性主义者对巫术迫害这一历史事件加以反思时所关注的焦点。
不仅如此，在西方当代女性主义的视野中，对巫术迫害这一历史事件的反思还与现代性批判联系在一起。20世纪以前，西方历史学界对巫术迫害之解释的主流，是立足于启蒙现代性的理性主义立场，把巫术看作反科学的迷信，把猎巫运动视为天主教会借猎巫之名而对大众的一种迫害。[17] 巫术与巫术迫害都是前现代性的，但在当代女性主义者看来，现代性在根本上就是父权制的。卡洛琳·麦茜特认为，作为现代性基本特征的对自然科学的控制与对女性的性别压迫以及巫术迫害是内在交织在一起的：“在现代早期变得重要的自然形象，是一个被征服、被控制的无序而又混乱领域的形象……自然和女性的两种形象都有两面性。贞洁的少女呈现出和平沉静，地母呈现养育和多产。但自然也带来疾病、饥饿和大暴雨。类似的，妇女既是处女又是女巫。文艺复兴的宫廷把她放在柱脚下，宗教法庭把她放在火堆里烧。女巫作为狂暴自然的象征引起暴雨和疾病，破坏庄稼……无法无天的妇女如同混乱的自然一样需要加以控制。”[18] 因此，如凯瑟琳·凯勒所言：“‘伟大的’欧洲迫害女巫运动绝不是什么‘黑暗时代’的一个现象，而是完全同现时代的开端相重合的……人们通常认为，科学的现代性维护了女性的尊严，并使得我们逐步地从‘过去’的束缚和迷信中摆脱出来。事实并非如此……科学逐渐变成了一种世界观，依据这种世界观，自然和妇女（两者的命运从历史的一开始就紧密地联系在一起）应受到新的资产阶级男性科学和技术理性的操纵和利用。”[19] 在此意义上，巫术迫害以及与其相关联的女性迫害，本身就是现代性进程的一个重要环节，并最终指向了父权制的现代形态的确立与完成。因此，女性主义对巫术迫害的父权制机制的反思，也就包含着现代性批判的内涵。
三、女性主义巫术
巫术与女性之间的性别政治关联，不仅是过去的历史陈迹，还是当代的文化政治实践。既然女巫文化曾有过辉煌的过去，而在父权制背景中巫术与女性有着紧密的联系且都成为迫害的对象，因此在当代女性主义的性别政治实践中，巫术同样占据了重要的位置。这种作为当代性别政治实践的巫术，被称为“女性主义巫术”。可以认为，女性主义巫术充分展现了巫术文化的当代性或者说巫术文化的当代演绎的可能性。
作为一种激进的文化政治策略与性别政治实践，女性主义巫术首先挑战了自基督教时代以来关于宗教与巫术之间的区分及其等级设定。在其支持者看来，巫术本身就是宗教，或者说，是一种当代宗教。按照高登博格等女性主义学者的观点来看，作为当代宗教的女性主义巫术，主要表现出以下3个相互关联的特点：
首先，女性主义巫术是女神的宗教。呼应着前父权制时代的对伟大女神的崇拜，针对父权制时代对古老女神的有意识的遗忘，以及对遗存的女神信仰的压制与清除，女性主义巫术首先把自身规定为信仰、崇拜女神的宗教。值得注意的是，作为女神宗教的女性主义巫术并不仅是对新石器时代的女神崇拜及其女巫文化的简单回归，也不是要去树立男性上帝的女性化对应物，而是表现出明显的女性主义意旨的当代宗教或巫术实践。在女性主义者看来，巫师运用女神的形象与概念的目的就在于为女性的生活提供积极的自我形象。既然女性生活的力量以少女、母亲和老太婆3种形式出现，因此，女神同样显现为少女女神、母亲女神与老太婆女神三者合一的形象，就像月亮具有盈月、满月和亏月3种变化形态一样。[20] 这种三合一的女神形象囊括了女性生活的所有阶段，因而具有强大的神话冲击力与赋予生活价值的功能：“圣母玛利亚，留在基督教传统里的唯一女神，只是因为她的儿子而得到了认可，相比之下，巫术中的少女女神、母亲女神和干瘪丑老太婆女神是按照她们各自的条件来评价的。她们因其各自经历生活的神圣风格被誉为独立人。这为三合一女神提供了深邃的、具有神话冲击力的意象，这个意象是任何其他西方宗教传统中的妇女根本得不到的。”[21] 为了理解女性主义巫术，就必须理解其所信仰的女神，因为正是这位女神在激励着女性主义巫师，“她是巫师借助巫术努力帮助女性培养的一切精神态度和能力的中心”。[22]
其次，女性主义巫术是内心的宗教。高登博格写道：“在与当代巫师打交道的20来年，我本人对女性主义巫术的尊敬与日俱增。我最终认识到，现代巫师将宗教和仪式用作心理工具来加强个人的力量，她们信奉的是一个把神性和超自然力置于人内心的宗教，用实际一点的话说，她们在把宗教变成人的心理。”[23] 与传统巫术将自身视为对世界和生活加以实体性改造的力量和技艺的观点不同，女性主义巫术强调的是对人的心理层面的作用和影响。“女神表现的是一种内心世界的原则：她就是世界，她在每个女性心中显露。”[24] 因此，女神的三合一形象实际就是女性自我肯定的内在心理力量本身。与此相应，女性主义巫术的宗教观念也是心理学化的。也就是说，宗教在此从根本上被理解为一种心理现象。人的心理活动包括梦、想象、幻想等等，都是宗教洞察力与影响力的基本源泉，而宗教的本质就是通过为其信奉者提供神话、意象与象征，从而将一种心理诠释强加于现实。作为心理宗教，女性主义巫术的关注点也在女性内心的改变：传统宗教通过兜售男神形象而诱发女性对男权统治的认可，因此，女性主义巫术的关键也就在于改变女性的心理意象，从而摆脱男神/男性的统治与束缚：“由于巫师相信思想和行为是围绕心理意象而形成的，因此，她们觉得如果一位妇女深层的想象力生活和她每天的政治生活都具有一种女性主义特性的话，这位妇女将是一个给人留下深刻印象的女性主义者。”[25]
再次，女性主义巫术还是个人的宗教。作为一种将其所信仰的女神理解为每位女性内心中的心理力量之显露的现代宗教，女性主义巫术具有强烈的个人主义的特点。高登博格指出：“在巫术中，女人学会使其形象化并使其诞生在这个世界上的第一样东西便是她本人。”[26] 也就是说，尽管女性主义巫术以对女神的崇拜和信仰为中心，但由于该女神并不是某个高高在上的绝对主宰，而是内在于每位女性的内心世界的心理力量本身，因而女性主义巫术的女神信仰的实质，实际上就是对该女性个体自身的接受与肯定。进而言之，对女性主义巫术而言，每一位女性个体都是女神：“女神的形象激励女人把自己视为神灵，把自己的躯体看得神圣，把自己的生命的各个阶段奉为圣洁，把自己的侵略视为健康，把自己的恼怒当作纯洁……通过这个女神，我们可以发现自己的力量，照亮我们的心灵，掌握我们的躯体，赞美我们的感情。我们可以抛弃自己狭隘的角色，成为完人。”[27] 甚至有巫师建议女性在家中的圣坛上摆上镜子来代表女神，从而提醒自己就是有着美、力量和尊严的神。[28] 不仅如此，因为每一位女性都是一位女神，所以她们的宗教活动与世俗行为是无法分离的：“由于每一位妇女都被认为是女神，因此其所有的创造物从某种意义上说都是神圣的。”[29] 在女性主义者看来，这种极端多元化、个人主义、非普遍性的巫术或宗教实践，无疑是对男权文化背景中标举等级制、普遍性的父神宗教的重大颠覆。
当代女性主义巫术不仅具有性别政治的内容，还成为自觉的性别政治策略与实践，无疑与传统的巫术形象有巨大的差别。不过，从巫术文化自身演进的角度来看，女性主义巫术仍继承了传统巫术的一些基本方面，其与女性主义对巫术历史尤其是女巫文化史的反思结合在一起，可以视为巫术当代文化景观中的一个独特维度。
[1] 作者简介：
苏荟敏，女，1979年生，云南昆明人。文学博士，云南大学文学院副教授。主要研究方向为美学、宗教文化。
[2] 王贵元：《女巫与巫术》，石家庄：河北人民出版社，1991年，第2页。
[3] 宋兆麟：《巫与祭司》，北京：商务印书馆，2013年，第94页。
[4] 转引自徐善伟：《15至18世纪初欧洲女性被迫害的现实及其理论根源》，《世界历史》2007年第4期。
[5] 宋兆麟：《巫与祭司》，第95页。
[6] 艾斯勒：《圣杯与剑》，程志民译，北京：社会科学文献出版社，2009年，第21页。
[7] 艾斯勒：《圣杯与剑》，程志民译，北京：社会科学文献出版社，2009年，第24页。
[8] 王贵元：《女巫与巫术》，第1页。
[9] 凯勒：《走向后父权制的后现代精神》，格里芬编：《后现代精神》，王成兵译，北京：中央编译出版社，2005年，第119页。
[10] 温德尔：《女性主义神学景观》，刁承俊译，北京：生活·读书·新知三联书店，1995年，第42页。
[11] 莫斯：《巫术的一般理论》，杨渝东译，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第37-38页。
[12] 徐善伟：《男权重构与欧洲猎巫运动期间女性所遭受的迫害》，《史学理论研究》2007年第4期。
[13] 陆启宏：《近代早期西欧的巫术与巫术迫害》，上海：复旦大学出版社，2009年，第274页。
[14] 徐善伟：《女性因何成为近代早期欧洲猎巫运动的主要受害者》，《历史研究》2015年第5期。
[15] Christina Larner, Enemies of God: The Witch-Hunt in Scotland, London: Chatto & Windus, 1981, p.92.
[16] 徐善伟：《15至18世纪初欧洲女性被迫害的现实及其理论根源》，《世界历史》2007年第4期。
[17] 徐善伟：《女性因何成为近代早期欧洲猎巫运动的主要受害者》，《历史研究》2015年第5期。
[18] 麦茜特：《自然之死——妇女、生态和科学革命》，吴国盛等译，长春：吉林人民出版社，1999年，第140页。
[19] 凯勒：《走向后父权制的后现代精神》，格里芬编：《后现代精神》，第101-104页。
[20] 高登博格：《神之变——女性主义和传统宗教》，李静等编译，北京：民族出版社，2007年，第99页。
[21] 高登博格：《神之变——女性主义和传统宗教》，第98页。
[22] 高登博格：《神之变——女性主义和传统宗教》，第92页。
[23] 高登博格：《神之变——女性主义和传统宗教》，第90页。
[24] 温德尔：《女性主义神学景观》，第52页。
[25] 高登博格：《神之变——女性主义和传统宗教》，第91页。
[26] 高登博格：《神之变——女性主义和传统宗教》，第97页。
[27] 斯塔霍克：《作为女神宗教的巫术》，转引自温德尔：《女性主义神学景观》，第52页。
[28] 高登博格：《神之变——女性主义和传统宗教》，第94页。
[29] 高登博格：《神之变——女性主义和传统宗教》，第93-94页。
