《上海文化》| 学术专题：巫文化研究
人间无师问鬼神：
民初国语运动中吴稚晖扶乩问音韵考
王宏超 | 上海师范大学副教授
原文刊载于《上海文化》2019年第6期
内容摘要
1917年，主持“读音统一会”数年的吴稚晖，去上海灵学会下设之盛德坛参与扶乩问询音韵问题，得到“亡灵”陆德明、江永、李登的3篇论音韵乩文。此3文在上海灵学会的机关刊物《灵学丛志》上发表之后，一时引起巨大的社会反响。吴稚晖公开重申其提倡科学、反对鬼神之立场，与扶乩活动完全划清界限。当时提倡科学最力的杂志《新青年》也刊发陈大齐、钱玄同等人数篇“辟灵学”的文章加以批驳。这一事件是中国近现代思想史中科学与灵学论争的标志性事件，也开启了后来科玄论战之先声。
关 键 词 上海灵学会 盛德坛 扶乩 吴稚晖 《新青年》
一、小引
以《新青年》为阵地的新文化学者，以“科学”与“民主”为号召，在确立科学权威的过程中，很重要的一项工作就是批判鬼神迷信，“辟灵学”便是其中的重要内容。先后参与到这一论辩中的学者有陈大齐、刘半农、钱玄同、陈独秀、易白沙、刘叔雅、王星拱等人。此处所“辟”之对象，主要指的是上海灵学会所宣扬的“灵学”。上海灵学会在1917年成立，是在西方灵学研究（psychical research）的影响下成立的研究机构，该会出版会刊《灵学丛志》。[2] 上海灵学会所设的盛德坛，是以扶乩活动为主的一个乩坛。盛德坛的扶乩活动，最有名的大概是徐班侯灵魂照相[3] 和吴稚晖参与的扶乩问音韵事件了。徐班侯灵魂照相事件，是因传统扶乩与现代新技术的结合而备受社会关注，而扶乩问音韵事件则是因为主角是著名人物吴稚晖而轰动一时。
陈大齐在《辟“灵学”》中提到，在上海灵学会之盛德坛中：
某日“圣贤仙佛”临坛时，各有题诗，周末诸子居然能作七绝诗，孟轲且能作大草。又李登讲音韵，能知Esperanto（世界语）之发音，此真荒谬离奇之尤者也。答吴稚晖先生音韵三篇，该会中人自谓惑人之力最大，足以使科学家信服者。[4]
上海灵学会及盛德坛进行过无数次的扶乩活动，而独称问音韵事件为“惑人之力最大，足以使科学家信服者”，可见这一事件在当时之影响。钱玄同在后来批驳灵学的文章中也提到，这一事件是盛德坛诸活动中“最别致”者：
近来看见上海《时报》上登有广告说，有《灵学丛志》出版。此志为上海一个乩坛叫做什么“盛德坛”的机关报。其中所列的题目，都是些关于妖精魔鬼的东西。最别致的，有吴稚晖先生去问音韵之学，竟有陆德明、江永、李登三人降坛，大谈其音韵。我看了这广告，觉得实在奇怪得很，因此花了三角大洋，买他一本来看，究竟是怎样一回怪事。[5]
扶乩问音韵事件，因借助了吴稚晖的名气，而在当时造成了极大的影响，灵学会希望以此来提升灵学研究的社会认可度，而科学派的学者却意识到这一事件对于传播科学十分不利，遂发起“辟灵学”运动对灵学进行批驳。
二、吴稚晖问音韵始末
1917年10月15日，吴稚晖向盛德坛问询有关音韵学的问题，当晚陆德明降乩，进行回复。吴稚晖缘何会向乩坛问音韵问题，这要从他参与读音统一会开始说起。
（一）吴稚晖与读音统一会
民国初造，要建构一个统一的民族国家，语言的统一是件很重要的事，虽然此前已经有统一语音、文字的尝试，[6] 但尚未形成官方性的政策。所以，南京临时政府甫一迁京，蔡元培主持的教育部即于七月召集教育会议，八月通过《采用注音字母案》，十二月制定《读音统一会章程》，吴稚晖被聘为读音统一会主任。[7] 读音统一会于1913年2月15日正式召开，该会目标是确定法定国音，核定音素，采定注音字母。对于方言系统复杂的中国来说，这是颇为复杂的任务。正因为所涉及问题复杂，意见多有分歧，进展并不顺利，从读音统一会成立之初有关地域代表择选问题的争论就可见一斑。后来渐至于出现因意见分歧而争执、吵架竟至于打架、代表退席等事件。[8] 无奈之中，吴稚晖也选择了辞职。[9] 交代这一背景是想说明，此事因是初创，吴稚晖尽管殚精竭虑，但遭遇的困难还是极大的。外界对于国音统一问题极为关注，这也给吴稚晖增添了不少的压力。
在读音统一会之后，吴稚晖也一直在参与国语运动的工作。面对许多困难，他的压力是巨大的。如蔡元培在1918年1月14日写给吴稚晖的信中曾催促他说：
教育部中甚希望大著《切音字典》早日完毕，因国语研究会现正积集[极]进行，欲借此以记住国语。而陈颂平即主任此事者，故颂平曾函询于先生，闻先生复函，颇责其迫促，渠甚惶恐，又嘱弟从旁一询，未知此字典究竟何时可成？[10]
这说明吴稚晖的工作一直在继续，而且压力未曾稍减。《灵学丛志》分析吴稚晖参与扶乩之事的原因，也谈到这一点：
吴君为读音统一会编著简字，于立母定韵煞费苦心，搜集古今韵书，研求思索，数载于兹。今所叩问，盖系求诸现存书籍中而不可得其征实者也，今命陆氏答之。[11]
一种合理的推测是，吴稚晖数年来投入读音统一运动之中，殚精竭虑，但遇到重重困难，外在的压力很大，学理上的困难也所在多有。在内忧外困，遭遇极大精神压力的情况下，“病急乱投医”，人间无师问鬼神，去参与扶乩，也算是合乎情理的。或者说，他根本不相信扶乩，但出于好奇，就自己所关切的事问一下，看看“鬼神”如何作答，纯属作为一种消遣，也是合理的解释。
（二）三次降乩
1. 第一次：陆德明降乩
1917年10月15日晚，盛德坛开坛，由陆德明降乩回答吴稚晖所提的问题。当晚，吴稚晖并未到乩坛，他所提之问题，是由陈仲英提前带到盛德坛的。[12] 吴稚晖的问题是：
周颙沈约未分四声以前，韵集之宫商角徵羽，如何分配？崔光五韵诗，如何押韵？请西晋吕静或南齐周颙，必皆可得。或请前贤通韵学者宣示。[13]
陆德明降乩后所宣示的乩文如下：
四声之说，古来无之，起于六朝，后之骚墨，奉为圭臬。原天地之籁，本具自然，发于喉者谓之宫，发于齶者谓之角音，发于舌者谓之徵音，发于齿者谓之商音，发于唇者谓之羽音。然古来传者各异，其说或不尽同。沈氏初创，当时天子尚疑之，不见信用，犹存古法。周汉时之长言、短言，轻读、重读，即四声之起原也。后世浸淫其说，变本加厉，而古意以亡。司马九宫反钮，神珙三十六母，更属支离。幸陈第、顾炎武、戴震、段玉裁、朱骏声辈，维持古韵，不致失坠。然诸书中广韵集韵，尚觉近古，分类亦详，无后世等韵之穿凿，而开合收送，广狭洪细，等次俨然，犹古音之几希矣。[14]
陆德明之乩文，是在16日翌晨送给吴稚晖的。吴对于乩文虽表示“心服”，但“惟于彼所疑问之主要，尚未能满意”。[15] 钱玄同也指出了此篇乩文是答非所问，特别是后半部分：
更是“七支八搭”，胡说一阵子昏话。吴稚晖先生问的是“吕静韵集之‘宫商角徵羽’如何分配”，与三十六字母等有什么相干？更和明清以来的古音韵学家有什么相干？况且清朝的古音学家，有大发明的像江永、孔广森、王念孙诸人，都不叙，忽然拉近一个碌碌因人的朱骏声，这也可笑得狠。这种“缠夹二先生”，真是“少有少见”。[16]
既是答非所问，吴稚晖还是希望能请到吕静、周颙，“并欲知崔氏五韵诗之押韵法也”。[17] 但欲请之人，并非一定会请到：
吕周二人之灵魂是否至今存在，崔氏之著作是否为有价值而能至今保存于灵魂界者，此皆当然之问题，非可漫然致疑者也。[18]
这是灵学会的一个基本观点，即死去之人的灵魂存在时间之长短，与此人生前的成就和道德直接相关。如丁福保在那篇“扶持‘灵学’最为有功”、“可谓‘灵学’之精义”[19] 的文章《我理想中之鬼说》中谈到：
人之功德学问，其浅深至不一矣，及死后或上升碧落或下入黄泉，悉视其生前功德学问之深浅而定其位置，无丝毫徼幸于其间也。人有最高之功德学问者，其灵魂如百炼精钢，其鬼亦有伟大之体力。卑视尘世，无一当其意者。所以不入轮回，虽经历数千年，而灵爽常在也。[20]
盛德坛这样的提醒，是说并非所有的死去之鬼魂都能降乩，是否降乩要看其生前成就如何，关系到灵魂是否因此得以存在至今。若按照无神论的观点看，这可能是乩坛争取主动权的一种说辞，即乩坛能决定何者能降乩，如此一来，也能掌握扶乩结果的解释权了。
2. 第二次：江永降乩
10月16日晚，江永临坛，宣示颇为详尽。而且还把吴稚晖现场口头所谈之问题答出，令“吴君神色顿现信仰之状态”。[21]
江永之乩文较之陆德明之乩文篇幅较长，所涉及的问题也多，如论音之清浊：“吕律相成，而万音以生。音本人之性情，以表其意，而宣其蕴。其清者为阳，发而舒；其浊者为阴，敛而郁。”又如论音、韵之不同，“盖古人之音，本于自然；后人之韵，起于人为”，[22] 似为一些音韵知识之杂糅，而无突出之观点。
钱玄同评论此文时说，“江永的音韵篇，满纸胡言乱话，完全在那边说梦话。”详细列举数条荒谬文字，“略懂音韵之学的人看了，必为之皱眉摇头也”。[23]
当晚在录毕全文后，乩书云：“前录恐多讹字，试一读之。”[24] 于是：
时俞君即圈句一过，再读一遍。将疑处摘录别纸，复习扶乩逐条随答，误者正之，其不误者即解释之。[25]
或许是修改解释花费不少时间，在当晚扶乩结束撤坛时，“司诰司谕示：以后每至八时三刻，即当撤坛，非有特别缘因，不得过限”。[26]
3. 第三次：李登降乩
10月17日，乩坛之“值坛使者”宣示：
主坛圣谕，音韵之起自皇唐，渺兮穆兮，深邃奥微，当其娴玩，惟淑之是谟。惟念尔好兹念兹，爰命李氏降坛，续宣音韵篇三，以资考研。倘能虔诚以求，尔必能成乃事，遂乃志。[27]
盛德坛的“主坛”为孟子，“李氏”为李登。乩坛常有此类的“预告”，虽然乩坛之“卫使者述李氏明后当到”，[28] 而“众弟子书一纸，问陆氏、江氏、李氏之名”，乩书云：“唐陆德明，清江永，唐李登，治五方元音字母，以为是，则共录之，以自勉勗，以资征验。”[29]
10月21日晚，吴稚晖来到乩坛，“欲叩请李氏宣示音韵篇三”。[30] 当时吕祖（吕洞宾）正在临坛，众人认为李氏当日未必即到，但马上乩书云李氏已到。
不论是预告还是乩文，都提到李登是唐代人，但这是个常识性的错误。李登是曹魏时人，怪不得钱玄同讽刺说：“想来这是另外一个李登，不是那做《声类》的李登。”[31]
《李氏音韵篇》中，争议最多的是其中竟然有外文字母，如钱玄同开列盛德坛的几大滑稽“账”，其中一条就是：“有一个讲音韵的李登，会写西洋的字母和日本的假名。”[32] 乩书中竟然还提到了世界新语、英法德奥（美附于英）、日韩、希斐尼基古文、暹罗、天方、阿剌伯、阿第安、苏门答拉、爪哇及我国满蒙回藏等文。
在《灵学丛志》第1卷第2期的《记载》栏中，杂志特加按语加以解释，称外文字母音表是请一位外国乩仙“侯氏”所造，而非李登所作：
“旋宫之义明矣”句下，有旁注云：“报侯士到司译通翻”八字。知已[以]下音表所列各国字母，当系侯氏所作，而经司译通翻者，编第一期时，偶不经意认为李氏本篇内之文字。今重加推究，知侯氏造列音表，其余说明等文，或系司译自述其意。或特奉主坛之谕如此云云，当非李氏所作也。[33]
此处“侯氏”，是一欧洲人，10月22日乩书云：“昨日侯士归国后，道及此处设坛扶鸾，研究学术，当蒙法哲允来一游。”[34] 可见，所言“侯士”是外国人。乩坛还特别声明，乩坛并无懂西文者：“在坛职员中无娴西文者，时适有某报记者在坛参观，代录数字，亦不能成句。”[35] 近现代的乩坛，较之古代非常重要的一个新特点，便是出现了许多外来的乩仙。苏格拉底、托尔斯泰等人，经常出现在中国的乩坛中，如一次乩仙临坛，人问其名，答曰：“《几何原本》作者是也。”[36]
三、扶乩前后吴稚晖态度之变化
（一）首次参与扶乩时
吴稚晖虽是科学主义的支持者，但盛德坛开坛之后，他曾多次参与，在1917年9月到10月间，他至少3次参与扶乩，分别是9月17日、10月16日、21日。[37]
9月17日，俞复、丁芸轩两人扶乩，请已死去10年的友人杜孟兼临坛，杜生前住在鸿兴坊，死后停柩于上海锡金公所。吴稚晖或是第一次参与，俞复也或是为了提高吴稚晖的兴趣，在请问之时专门向杜孟兼问道：
君习英文，能写英文句与老友吴君面谈否？[38]
十分有趣的是，俞复请问之后，“乩书‘余’字，下接西字母，不甚能辨识”。以西文应对，算是对俞复的回应。
杜孟兼降坛之后，玉英真人、玉鼎真人先后降坛。玉鼎真人乩书曰：
人间万事皆非真，吾存吾性保令名；与世无忧物无竞，有为有守独行吟。
“独行吟”3字三易而成，看到此，吴稚晖或觉得鬼神作诗亦有踌躇之态，故“在旁匿笑”。在乩坛窃笑，是不敬重鬼神的表现，是为乩坛最为忌讳之行为，乩仙常常就此教训众人之心中不虔诚。吴稚晖的匿笑，惹来玉鼎真人的回应：
吾诗本随意凑成，以试扶手，且多扶不出。只可将就，不值大雅一笑也。俟扶手纯熟，或普鹃来沪，当有文字候教，吾去。
此中所提“普鹃”，指的是盛德坛的主要创办人杨光熙之子杨瑞麟。杨因事返无锡，因扶手生疏，不能尽兴表达，而导致“诸仙失去”，[39] 再加上有参与者内心不诚，就更让乩仙不悦。
刘半农曾对这一细节评说道：
真人何其如此虚心，又何其如此老脸！想亦“扶手太生”，临场恍惚，致将拟就之词句忘却，再三修改，始能勉强“凑成”耳！[40]
乩坛对于内心不诚或故意捣乱的参与者十分在意，许多时候乩仙未能如预期降乩，往往归于有不诚心的参与者。乩仙的体系中，还有专门负责纪律的机构“秉钺部司律司”，经常谕示提醒：“凡叩问参观，均宜恪守坛规，不得心存诽讪。”[41] 所以，玉鼎真人离去之后，土地临坛，乩书云：
往往神临为喧声所扰，扶手又生，致不成文句。以后务宜静肃，并不可以立于案之两头。今日玉英真人即因此不能续行宣示，只得去也。[42]
从吴稚晖第一次参与扶乩之事可看出，他对鬼神临坛之事或不太相信，至少没有抱有十分虔诚、崇信的态度。
（二）三次问音韵时
但在第一次问音韵问题之后，吴稚晖的态度就开始发生了变化。10月15日陆德明临坛，吴稚晖并不在场，次日吴稚晖到坛，“谓乩上能出此种文字，实已对之心服”。[43] 10月16日是江永临坛，吴稚晖全程参与：
是日吴君在坛候示，至终篇后方去。乩书至宫隆居闾时，吴君神色顿现信仰之状态，盖其问题中并未及此，全系答其口也。[44]
吴稚晖在江永临坛之前，与众人交流一些问题，“龂龂告人”，而这些问题并未写入他向乩仙请问的问题之中。但扶乩中却出现了对于他口头所言问题的答复，“盖其龂龂所辩者，神听已及之矣”，[45] 遂引起了吴稚晖的惊异和信仰。
尽管这些按语多出于俞复之手，而俞复对于扶乩崇信颇深，故文字或多有渲染之词。但是吴稚晖的态度有所变化，大体还是可信的。
（三）问音韵事公之于众后
但扶乩之事后不久，吴稚晖给俞复写信，其中曰：
鬼神之势大张，国家之运告终，其预兆乎？弟甘心常随畜道以入轮回，不忍见科学不昌，使我家土壁虫张目。
尽管提倡科学是吴稚晖一贯的态度，[46] 但对于扶乩的态度缘何在极短的时间内发生了变化，还是很令人疑惑的。
吴稚晖参与扶乩并问音韵之事，很快就在社会上传播起来。蔡元培在1918年1月14日给吴稚晖的信中，专门问及此事：
康心孚见告：上海有一乩坛，曾为先生请得江艮庭先生（或是江慎修先生之误）之魂剖解许多音韵上疑义，先生已深信之，而康心孚之弟又曾在坛中与其父交谈，均确否？[47]
蔡元培还在信末叮嘱“请便中详示为幸”，可见对此事之关切。《灵学丛志》第1期也是在1918年1月出版的，蔡元培此时应该尚未见到刊物。
据钱玄同的文章看，吴稚晖应该是回复了蔡元培的信：
我还看见吴先生给蔡孑民先生的信，信中有此音韵三篇陈义敷浅，仅可供场屋中对策之用，与音韵之学相去尚远之说。（此约举其意，非直录吴君原信之语。）[48]
信中所说“仅可供场屋中对策之用”，或可用钱玄同同篇文章的一段话来说明：
记得十五年前，我遇见一位“孝廉公”，他说，他乡试时，答过一个“勾股”题目。其实他于勾股之学从未研究，瞎七搭八，画了几个圆的、三角的图，填上些“甲乙丙丁”的字，又瞎做了几句说明的话，连他自己也看不懂。现在这位江慎修先生的音韵之学，若和那位先生的勾股之学相比，一个是十六两，一个便是一斤。[49]
吴稚晖的大意是说，乩文虽貌似在谈论音韵，但却是不懂装懂的胡言乱语，并非是真正的学问。
吴稚晖在蔡元培写信之日的4天后（1918年1月28日）即去蔡元培处，“详示”其事，当时在场者还有钱玄同、李石曾等。钱玄同当日的日记对于理解吴稚晖对扶乩的态度，以及吴稚晖在扶乩之事公之于众之前后态度的变化，提供了最为关键的信息：
今日在蔡先生处见到吴稚晖先生，他说近来在某乩坛谈音韵之学，忽有李登、陆德明、江永降坛，此事吴先生因与提倡科学甚有阻碍，本欲秘而不宣，无如为信者载诸报章，因此吴先生深为愤恨。吴先生以此扶乩者全不懂音韵之学，因谓此怪物固非李、陆诸古人，然亦决非扶乩者所伪托，大约别有一物为祟。李石曾先生则谓此事在科学上或亦可解，不必委诸渺茫无稽之怪物。[50]
大概的情形是，吴稚晖对于扶乩问音韵之事，虽不尽相信，但还是抱有一些鬼神使然的态度，认为“大约别有一物为祟”。但参与扶乩之事，和他些许有点相信的态度，与他一贯的科学立场是悖离的，他“本欲秘而不宣”，不想为外界所知。但俞复等人却将此事作为宣扬上海灵学会和盛德坛最好的素材，这让吴稚晖“深为愤恨”，非常生气，所以才在给俞复的信中坚决地表述自己的立场：“甘心常随畜道以入轮回，不忍见科学不昌。”[51]
俞复与吴稚晖是旧交，彼此非常熟识，俞复认为吴的态度在消息公开前后发生的转变，并非完全是因为不相信鬼神与扶乩，而是因为碍于科学势力独胜的局面，从属于时代风尚而耻言鬼神：
今之学者，耻言鬼神二字。一若言之即自侪于巫觋之伦，为科学家所失笑。[52]
俞复且专门提到，吴稚晖之所以反对扶乩，是因为其某个亲戚能扶乩，但吴稚晖对之颇为厌恶，恶其人，遂恶其行事，因此对扶乩亦无甚好感了：
君有戚某，鄙人也，形状秽恶，人以土壁虫目之，亦能扶乩，逐役于伪道一流。君素恶其人，故并其所为亦轻蔑之。[53]
俞复说，对于有“科学”基础的乩学来说，并不能因为某人某事而失其价值：
乩学不能因君家某而永堕其价格，真理不久霾，得时而大昌，运会之盛，其不远乎？[54]
吴稚晖一生主张科学，对于鬼神之态度还是非常明确的。参与扶乩的态度，因为是俞复的转述，与事实当有所出入，即便如其所言，有信服之态，当也是特殊情景下的一种惊异反应而已。但其“别有一物为祟”的说法，因是钱玄同的转述，大概是可信的，这一说法表明，吴稚晖对于鬼神的存在，大概也非是一种决绝的无神论态度。加上中国传统文化中鬼神信仰的普遍存在，许多知识分子都崇信鬼神之存在，吴稚晖表现出的些微的信仰态度，似乎也是一种“集体无意识”的表现。科学与灵学、迷信之间的关系非常复杂，决非无神论者所认为的那样泾渭分明，在中国近现代的语境中尤为如此。吴稚晖的态度变化，提示了这一问题的复杂性。
四、科学派之“辟灵学”
作为中国近现代思想史中提倡科学最力的知识分子之一，吴稚晖扶乩问音韵之事公开之后，在社会中影响甚大，这引起了科学派的学者重视：
对于吴先生此番举动，约有两派议论：一派是头脑清楚的人，说：“怎么吴稚晖也信起扶乩来了！他从前做《新世纪》《上下古今谈》的思想见识到那[哪]里去了？”一派是昏头昏脑的人，说：“你看！吴稚晖都相信扶乩了，可见鬼神之事是的确有的，是应该相信的。”前一派的议论，不过损吴先生个人的价值，后一派的议论，为害于青年前途者甚大；本志以诱导青年为唯一之天职，不可不有所矫正。[55]
作为吴稚晖的好友，且为《新青年》的主将，颇知内情的钱玄同在批驳乩文的同时，也为吴稚晖进行开脱：[56]
惟吴稚晖先生实为极端提倡科学，排斥邪说之人，这回因为被朋友所拉动了一点好奇心，遂致那个什么“盛德坛”上发现这三篇讲音韵的怪文章。[57]
真正对扶乩问音韵问题进行深入学理分析的是陈大齐。《新青年》中对于灵学批判最有力量的文章是陈大齐的《辟“灵学”》。陈大齐是中国现代心理学的先驱，1917年，陈大齐在蔡元培支持下，创建了中国第一个心理实验室。在《辟“灵学”》中，陈大齐首先梳理的概念是“有意作伪”与“无意作伪”。扶乩无疑是一种“作伪”，只是有“有意”和“无意”之别。有意作伪者是“奸民”，无意作伪者是“愚民”。对于有意作伪，在学术上并无讨论的必要，只能依靠揭露其作伪行为，并请执法部门来处置。而无意作伪，是该文论说的重点。
陈大齐主要利用的是弗洛伊德学派的下意识理论来解释扶乩。在他看来，无意作伪“在现今心理学视之纯属扶者之变态心理现象，精神病者尤为之，固不待‘圣贤仙佛’之降临也”。[58] 对于一些无意作伪的扶者来说，情况或许真的是手并未主动发出动作，而乩能自动（automatic action），而其实乃是“扶者之无意识的筋肉动作耳”。[59] 陈大齐举出西方与扶乩类似的活动“Planchette”，经过实验，这种自动书写活动是源于扶者之无意识运动，绝非圣贤仙佛之力所致。在《辟“灵学”》和《心灵现象论》的著述中，陈大齐举出许多例子加以说明这种下意识行为。[60]
信奉灵学的人或认为，扶乩所得之文，往往超出了扶者之能力，非扶者所能作，尤其是答吴稚晖音韵3文，“扶者毫无小学知识，即欲伪造，亦断无伪造之实力耳。扶者意识之我尚不能作，乃谓扶者下意识之我为之。试问扶者下意识之我何由能作此文耶”。[61] 灵学派的观点是，若谓扶者作伪，前提是扶者能有此作伪之能力，但实际上扶者并无相关知识，下意识能作文，也是需要意识之中有相关知识的，若全无一点知识，则下意识也难以作出文章来。如此一来，扶乩则只能是“圣贤仙佛”之作用于扶者之手。这一论点颇能受到普通人的认可，对于维护灵学派的主张是十分重要的，所以陈大齐说：
此种见解实为创造“灵学”之大护符，而亦常人不敢绝对排斥“灵学”之一大原因。[62]
但陈大齐根据心理学理论指出，意识不能为之事，下意识未必不能为之：
盖意识之我统领身心，终日营营，以经营切己之事为专职。其有与一身利害不甚密切之事，有时虽映于吾目接于吾耳，吾视之不见、听之不闻者有之，或虽一时闻见而知之，及时过境迁，遗忘净尽，不稍留痕迹者有之。下意识之我则不然。以清闲之身处无事之位，得从容闲暇以观察意识我所视为不切己之事物。故意识之我所视而不见、听而不闻者，下意识之我得见之闻之，或意识之我所既经遗忘不稍留痕迹者，下意识之我得牢记之，且经验当时之情形无丝毫之异。[63]
落实到扶乩问音韵事件上，虽不知扶者是否有小学知识，即使假定扶者没有任何小学知识，也是可以解释为何能扶出音韵学的文章来的：
其扶者有小学智识与否，非吾所敢断言，今假定扶者绝无小学智识，于平常精神状态断不能作此种文字。然安保扶者不尝寓目于音韵之文，意识之我虽忘之，而下意识之我犹忆之耶……遇有表现之机会，便牵合各处所得材料，作成音韵之文，以自惊惊人。[64]
巫师在进行巫术活动中，进入一种“入神”（trance）状态，在这一状态下，巫师的意识处于“轻度或部分的催眠状态”，而“平时所没有意识到的处于潜意识下的思考或知识便被唤醒，有时甚至会刺激出隐藏的知性”。[65] 乩手的状态颇类似于此，在入神的状态下，许多潜藏的认知被发散了出来。
就盛德坛来说，乩手的问题十分重要，盛德坛早期最为重要的乩手为杨瑞麟，若换为其他人扶乩，则效果甚差。如《灵学丛刊》关于1917年8月22日晚的记载：
乩自十八日起，均由杨君瑞麟兄弟同扶，今日适有事他适，由杨君宇青俞君仲还试扶，久不出字……少顷，瑞麟到，即与俞君合扶。[66]
俞复后来经常练习，逐渐也成为重要的乩手，如1917年8月25日乩书云：“俞君之手，亦已练熟，可为值坛弟子。”[67] 但杨瑞麟还是最为重要的乩手，在他因事离沪返回无锡后，乩坛经常因为乩手的问题而扶不出内容。有一次俞复叩问练习到何时才能成熟，乩书示曰：
众弟子诚心，人人要扶鬼神论，须发起请瑞麟来沪，驻坛教练半月，成文句，方可赴锡。今日实无妙手，真真难扶。望速速飞请瑞麟到此，即日可出文句。[68]
此后多次提到因为扶手太生疏，而鬼神难以畅言。在吴稚晖问音韵时，主要的扶者应是俞复。俞复为光绪二十年之举人，传统学养深厚，对于音韵学这种“小学”，当有一些基础。由他而扶出音韵文章，应当是毫不奇怪的。
吴稚晖或因好奇一时兴起去扶乩请问音韵问题，但此事却被上海灵学会以《灵学丛刊》为平台大肆渲染，借此来提升灵学的影响力。科学派的学者看到此事在社会上影响甚大，遂以《新青年》为平台展开“辟灵学”的批判活动，以此为倡导科学扫清障碍。扶乩问音韵事件遂成为了灵学派和科学派论争的核心。吴稚晖扶乩问音韵事件，对于一直坚持科学主义立场的吴稚晖而言，或是一段小插曲，但却是中国近现代思想史中科学与灵学论争的标志性事件。
[1] 作者简介：
王宏超，男，1977年生，河南新郑人。文学博士，上海师范大学人文与传播学院副教授。主要研究方向为中国近现代美学的起源、中国近现代社会中的扶乩文化、巫术与中国审美文化等。
[2] 关于上海灵学会的研究，如李延龄：《论五四时期无神论与灵学鬼神思想斗争的时代意义》，《长白学刊》2000年第4期。郑国：《南辕北辙：近代“鬼神救国”论考察——以灵学为例》，《兰州学刊》2006年第8期。李欣：《五四时期的灵学会：组织、理念与活动》，《自然辩证法研究》2008年第11期。郑国：《比附、“弥补”与“拓展”：上海灵学会对科学的认知歪曲》，《中南民族大学学报（人文社会科学版）》2011年第3期。综述类的文章如：郑国、泮君玲：《关于民初中国灵学问题研究的综述与展望》，《科学与无神论》2008年第6期。近年关于上海灵学会的研究以黄克武先生为代表，已刊的主要论著有：黄克武：《民国初年上海的灵学研究：以“上海灵学会”为例》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》第55期，2007年3月。黄克武：《灵学济世：上海灵学会与严复》《惟适之安：严复与近代中国的文化转型》，北京：社会科学文献出版社，2012年。黄克武：《灵学与近代中国的知识转型——民初知识分子对科学、宗教与迷信的再思考》，《思想史》2，台北：联经出版公司，2014年。黄克武先生正在推进一项“近代中国的灵学研究”的研究计划（属“中央研究院”主题计划“近代中国知识转型与知识传播，1600—1949”之分支计划）。
[3] 关于徐班侯灵魂照相，以及民国时期的灵魂照相活动，见拙文《徐班侯灵魂照相事件》，《书城》2015年第7期；《神界灵光：上海盛德坛之灵魂照相活动》，《上海文化》2016年第6期；《鬼形神影：灵魂照相术在近代中国的引介和实践》，王见川编：《历史、艺术与台湾人文论丛（十）》，台北：博扬文化，2016年。
[4] 陈大齐：《辟“灵学”》，《新青年》第4卷第5号，1918年5月15日。
[5] 钱玄同：《随感录（八）》，《新青年》第4卷第5号，1918年5月15日。
[6] 关于民国之前的国语运动，见黎锦熙：《国语运动史纲》，北京：商务印书馆，2011年；吴稚晖：《三十五年来之音符运动》，《吴稚晖全集》卷4，北京：九州出版社，2013年。
[7] 黎锦熙：《国语运动史纲》，第121-122页。本文中农历日期用汉字标示，阳历日期用阿拉伯数字标志。
[8] 黎锦熙：《国语运动史纲》，第123-132页。
[9] 见吴稚晖《致读音统一会诸先生书》《辞职会员吴敬恒临去之哀告》《奉辞读音统一会诸公书》等文，《吴稚晖全集》卷4。
[10] 蔡元培：《致吴稚晖函》（1918年1月14日），《蔡元培全集》第10卷，杭州：浙江教育出版社，1998年，第327页。
[11] 《陆氏音韵篇》“按语”，《灵学丛志》第1卷第1期，1918年1月。
[12] 《记载》栏，（1917年）十月十五日，《灵学丛志》第1卷第2期，1918年2月。
[13] 《陆氏音韵篇》“按语”，《灵学丛志》第1卷第1期，1918年1月。
[14] 《陆氏音韵篇》，《灵学丛志》第1卷第1期，1918年1月。
[15] 《陆氏音韵篇》“按语”，《灵学丛志》第1卷第1期，1918年1月。
[16] 钱玄同：《随感录（八）》，《新青年》第4卷第5号，1918年5月15日。
[17] 《陆氏音韵篇》“按语”，《灵学丛志》第1卷第1期，1918年1月。
[18] 《陆氏音韵篇》“按语”，《灵学丛志》第1卷第1期，1918年1月。
[19] 陈大齐：《辟“灵学”》，《新青年》第4卷第5号，1918年5月15日。
[20] 丁福保：《我理想中之鬼说》，《灵学丛志》第1卷第1期，1918年1月。
[21] 《江氏音韵篇》“按语”，《灵学丛志》第1卷第1期，1918年1月。
[22] 《江氏音韵篇》，《灵学丛志》第1卷第1期，1918年1月。
[23] 钱玄同：《随感录（八）》，《新青年》第4卷第5号，1918年5月15日。
[24] 《记载》栏，（1917年）十月十六日，《灵学丛志》第1卷第2期，1918年2月。
[25] 《记载》栏，（1917年）十月十六日，《灵学丛志》第1卷第2期，1918年2月。
[26] 《记载》栏，（1917年）十月十六日，《灵学丛志》第1卷第2期，1918年2月。
[27] 《李氏音韵篇》“按语”，《灵学丛志》第1卷第1期，1918年1月。
[28] 《记载》栏，（1917年）十月十七日，《灵学丛志》第1卷第2期，1918年2月。
[29] 《记载》栏，（1917年）十月十七日，《灵学丛志》第1卷第2期，1918年2月。
[30] 《记载》栏，（1917年）十月二十一日，《灵学丛志》第1卷第2期，1918年2月。
[31] 钱玄同：《随感录（八）》，《新青年》第4卷第5号，1918年5月15日。
[32] 钱玄同：《随感录（八）》，《新青年》第4卷第5号，1918年5月15日。
[33] 《记载》栏，（1917年）十月二十一日，《灵学丛志》第1卷第2期，1918年2月。
[34] 《记载》栏，（1917年）十月二十二日，《灵学丛志》第1卷第2期，1918年2月。
[35] 《记载》栏，（1917年）十月二十二日，《灵学丛志》第1卷第2期，1918年2月。
[36] 《仙坛花雨》，《异书四种》，沈世荣标点，上海：大达图书供应社，1936年。
[37] 见《灵学丛志》第1卷第1期中《陆氏音韵篇》《江氏音韵篇》《李氏音韵篇》等按语，以及《记载》栏目中九月十七日之内容，均见于《灵学丛志》第1卷第1期，1918年1月。
[38] 《记载》栏，（1917年）九月十七日，《灵学丛志》第1卷第1期，1918年1月。
[39] 《记载》栏，（1917年）九月初二日，《灵学丛志》第1卷第1期，1918年1月。
[40] 刘半农：《随感录（九）》，《新青年》第4卷第5号，1918年5月15日。
[41] 《记载》栏，（1917年）十月十五日，《灵学丛志》第1卷第2期，1918年2月。
[42] 《记载》栏，（1917年）九月十七日，《灵学丛志》第1卷第1期，1918年1月。
[43] 《陆氏音韵篇》“按语”，《灵学丛志》第1卷第1期，1918年1月。
[44] 《江氏音韵篇》“按语”，《灵学丛志》第1卷第1期，1918年1月。
[45] 《江氏音韵篇》“按语”，《灵学丛志》第1卷第1期，1918年1月。
[46] 参见郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义（1900—1950）》，雷颐译，南京：江苏人民出版社，1990年。
[47] 蔡元培：《致吴稚晖函》（1918年1月14日），《蔡元培全集》第10卷，第328页。
[48] 钱玄同：《随感录（八）》，《新青年》第4卷第5号，1918年5月15日。但遍检《吴稚晖全集》，未发现此信。此全集所收资料或有遗漏者，如蔡元培与吴稚晖交谊时间很长，通信甚多，《蔡元培全集》中收录蔡元培写给吴稚晖的信的数量，大大多于《吴稚晖全集》中吴稚晖写给蔡元培的信的数量，明显不对等；《吴稚晖全集》中还未收录吴稚晖给俞复的那封信。当时吴稚晖与钱玄同因为国语问题有过多次通信，且交往密切。综上基本可以判断，钱玄同所提到的信应该是存在的。
[49] 钱玄同：《随感录（八）》，《新青年》第4卷第5号，1918年5月15日。
[50] 杨天石主编：《钱玄同日记》上，北京：北京大学出版社，2014年，第331页。
[51] 俞复：《答吴稚晖书》后附吴稚晖来信，《灵学丛志》第1卷第1期，1918年1月。
[52] 俞复：《答吴稚晖书》，《灵学丛志》第1卷第1期，1918年1月。
[53] 俞复：《答吴稚晖书》“按语”，《灵学丛志》第1卷第1期，1918年1月。
[54] 俞复：《答吴稚晖书》，《灵学丛志》第1卷第1期，1918年1月。
[55] 钱玄同：《随感录（八）》，《新青年》第4卷第5号，1918年5月15日。
[56] 吴稚晖与钱玄同围绕注音字母问题进行过深入探讨，可见《致钱玄同君论注音字母书》《再致钱玄同君论注音字母书》《补救中国文字之方法若何》等，《吴稚晖全集》卷4。
[57] 钱玄同：《随感录（八）》，《新青年》第4卷第5号，1918年5月15日。
[58] 陈大齐：《辟“灵学”》，《新青年》第4卷第5号，1918年5月15日。
[59] 陈大齐：《辟“灵学”》，《新青年》第4卷第5号，1918年5月15日。
[60] 陈大齐：《迷信与心理》，北京：北京大学出版部，1922年8月再版。收录《辟灵学》《心理现象论》和《现代心理学》。
[61] 陈大齐：《辟“灵学”》，《新青年》第4卷第5号，1918年5月15日。
[62] 陈大齐：《辟“灵学”》，《新青年》第4卷第5号，1918年5月15日。
[63] 陈大齐：《辟“灵学”》，《新青年》第4卷第5号，1918年5月15日。
[64] 陈大齐：《辟“灵学”》，《新青年》第4卷第5号，1918年5月15日。
[65] 志贺市子：《香港道教与扶乩信仰：历史与认同》，宋军译，香港：香港中文大学出版社，2013年，第36页。
[66] 《记载》栏，（1917年）八月二十二日，《灵学丛志》第1卷第1期，1918年1月。
[67] 《记载》栏，（1917年）八月二十五日，《灵学丛志》第1卷第1期，1918年1月。
[68] 《记载》栏，（1917年）八月二十九日，《灵学丛志》第1卷第1期，1918年1月。
