《上海文化》| 文化聚焦
“思想战”：关于“文化战争”的
前奏和先导
——20世纪中国文学批评百年记忆
殷国明 | 华东师范大学教授
原文刊载于《上海文化》2019年第4期
内容摘要
就中国20世纪文学批评来说，自杜亚泉提出“思想战”以来，文化意识形态场域的思想斗争就愈演愈烈，络绎不绝。尤其是五四新文化运动之后，从“文学革命”到“革命文学”，围绕着中国前途和命运、中国向何处去的主旨，思想战进入了空前激烈的状态，文学批评的论争也无不卷入文化战争的战火硝烟之中，成为争夺思想话语权的前沿阵地，不断上演充满悲欢离合的历史多幕剧。
关 键 词 文学思想战 文学批评 文化战争 革命 话语权
如果说，20世纪中国文学批评，犹如意识形态领域一场持久、炽烈的文化战争，那么，“思想战”则是其中最引人瞩目的因素。而“思想战”在中国20世纪的起因又有其独特的脉络。就此来说，章太炎关于“文化战争”判断的出发点就是文化决定论，即一个民族国家的存在根基是文化，而其未来命运自然也取决于其文化的复兴。不过，章太炎思想立足于民族主义，以反清为其出发点，似乎随着清朝政府的倒台和民国建立，很快失去了对阵的强敌，且又找不到新的敌手，不得不退出意识形态场域的文化主战场，让位于新的文化博弈和思想潮流。
其实，胡适、陈独秀等新的文化骁将，甚至整个五四新文化运动，也未必完全跳出章太炎的文化决定论，只是把文化和意识形态场域争夺话语权和优胜权的搏杀，推到了新的层次和界面。五四新文化运动的得势者，自然不会放弃和错过这一千载难
的机遇和时机，立即试图通过文化获取历史不朽的地位。从某种程度来说，“国学”的提出，就表现了这种文化人过度膨胀的心理。“学”其实就是学，本无中西、新旧和有用无用之分（王国维语），由于历史原因，称之为“中学”“汉学”，尚可接受，加之于“国”，就难免彰显了“文化治国”的传统意向，也表现了胡适等人不仅要做新文化的开创者，而且要当新国家、新的权力机制的奠基者，能够千古留名。
一、从“国粹”到“国学”：中国文化的求生之路
最初的中西文化交流和碰撞，逐步演化、演变和发展到文化批判和文化战争，自有其深潜的文化原因，至于隐藏日常于生活细节和文化人心理深处的历史情结与线索，亦不是单凭理论和观念的交锋和争论，就能阐释清楚的。其中缘由，即便是饱经风霜的陈寅恪，在晚年写就的《元白诗笺证稿》《柳如是别传》等著述中，依然在苦苦追究和探索，并未完全解决文化人在个人道德操守与社会责任担当之间的矛盾，解开中国文化人自明代以来形成的文化心结。
清末民初王国维“殉清”自杀，再一次突显了文化争端之生死纠结。因为这不仅关系到一代文化人的文化尊严和价值取向，还直接影响到他们的身家性命，甚至波及是否能够养家糊口的问题。陈寅恪当时曾在为王国维书写碑文中留下过“独立之精神和自由之思想”的赞语，固然表达了一代文化人的理想和风骨，但是其生存和生活问题亦不能不加以考量。这种情境直到晚年，还困扰着陈寅恪先生。在《柳如是别传》中，陈寅恪为了表达对于钱谦益“附清求荣”的惜恨，以烟花女子柳如是为参照，剖析了中国文人在官场“文化失节”现象，再次重申了自己对于精神独立和思想自由的追求，但是面对两种完全不同的文化语境，以及不同文化人对同一统治者的不同态度，陈寅恪又何尝没有内在矛盾和纠结之处？同样是面对异姓的清王朝，钱谦益在数百年前的“附清”，被认为是“文化失节”，千夫所指；而到了民国之际，王国维的“殉清”，就被指认为“独立精神”和“思想自由”，这近300年的历史跨度，以及悬挂于两端的两个不同文化人的人生展演与选择，陈寅恪在经历了半个世纪的文化沧桑与磨砺之后，又是如何跨越的，这到今天还是一个未解之谜。到20世纪末，同样历经沧桑的文学理论和批评，似乎仅仅接受和认同了“独立”和“自由”的话语，但是并未摆脱钱谦益式的文化纠结和命运。
可以说，“文化失节”是中国传统文化的一种特殊精神营造和建造，极大影响了中国20世纪文学批评的状态。因为文化人，尤其是传统文化人，20世纪所面临的不仅是精神和思想挑战和危机，还深陷生存和生活的危机之中，其在传统文化语境中所能享受的功名利禄，到了20世纪已经无法持续。所以，尽管一向崇尚“和为贵”的一代又一代文化人，都在试图避免、逃避和阻止这场不可避免的文化战争，但是他们也不能不为自己的生存而战，而他们的思想方式和行为，在公共文化和意识形态场域中亦有意无意制造着分裂、争端和对立，其不时把文化问题过度道德化、政治化的习惯做法，也不能不加剧新旧文化之间的矛盾和冲突，使其充满危险和杀机。况且这是一场在新的社会环境和意识形态场域发生的一次历史巨变，文化差异、冲突和博弈，也自然被推升到了一种新的、维系并决定人类生存和发展命运的高端和高度。
“国粹”概念的产生，就表达了中国传统文化坚忍不拔的求生意志，在这之前，从张之洞倡扬“劝学”，试图在“中学”和“西学”冲突之间找到一个平衡，当后来风起云涌的“旧学”与“新学”之争，中国文化和学术状态已经中西杂陈，新旧混合，不伦不类，失去了其原有的原生状态，面临根断树倾的危险。正是在这种文化危机中，章太炎等人发起了一场保全“国粹”的学术论战，要旨就在于守护中国传统文化之根。
所谓“国粹”，不仅意指中国传统文化的精粹和精华，更强调其“粹”，即其原生的纯粹性和纯洁性，重在保护和维护其元话语的意义和意蕴。这里的“国粹”，从某种宽泛意义上来说，与欧洲16至17世纪发生的清教运动有相通之处。[2] 就后者来说，欧洲经历了文艺复兴、启蒙时代的洗礼，传统的基督教文化业已发生了重大变化，传统理念和礼仪在新思想冲击下已支离破碎，甚至面目全非，社会奢华和叛逆之风日益兴盛，人们的精神状态无所归依的现象也日益突出，正是在这种情形下，一些坚守传统基督教理念和生活方式的做法得到了社会呼应，并获得了向精神文化领域扩展的空间，在思想界和学术界产生了久远影响。
中国固然没有中流砥柱的宗教思想体系，但是传统文化的思想道德体系博大精深，根深蒂固，同样具有文化之根和精神家园的功能和意义，而且19世纪以来同样面临由于时代变迁而日趋支离破碎的危机，所以保全“国粹”，如同欧洲发生的清教徒运动一样，也有其两面性，即一方面显示出思想的保守性，力图固守传统的旧的文化理念和范畴；另一方面则显示出把传统文化向新时代推进的非凡勇气，试图在新的文化语境中实现传统文化的振兴和复兴。而不幸的是，在当时的社会文化情势中，这种对于“国粹”的守护和倡扬首先面临的挑战，就是不可阻挡的文化新潮的大刀阔斧和激情扫荡，而留给他们的唯一选择就是“顺时势者存，逆时势者亡”。
所以，在20世纪的中国，文化极端情势的发生，固然有新文化、新思想和新势力的铁面无情的原因，但是与旧文化、旧思想和旧势力之死死不肯退出历史中心舞台息息相关，因为守住一部经典，守住一门学科，保持住传统文化的优越地位，就意味着无数文化人有饭吃，有官做，可以在大学教书当教授。从这个层面来说，文化的更新换代必然是一场生存之战，如果即将过去和死灭的社会存在，不能以平和、自然的方式退出，还要标榜自己的永久性，还想代代继续享受自己的文化荣耀，新的社会存在就不能不以暴烈的方式为自己扫清道路和拓展空间——这或许就是新旧交替的残酷性，也是马克思主义斗争哲学和阶级论在中国20世纪站稳脚跟的原因。
这也是“打倒孔家店”何以成为五四新文化运动最响亮口号的原因之一，其不仅成全了一位“只手打孔家店的老英雄”吴虞，而且在于其与陈独秀一道引发了一场中国文化的深度变革。其由提倡白话新诗开始，最后演变为一次史无前例的文化新生、再造和复兴潮流——这一潮流至今仍在进行和持续。在这种转变中，正如胡适所言，正因为吴虞言论切中了文化与人的关系，揭示了孔教“吃人”现象，才赢得了时代性的广泛响应：
他的非孔文章大体都注重那些根据孔道的种种礼教、法律、制度、风俗。他先证明这些礼法制度都是根据于儒家的基本教条的，然后证明这种种制度都是一些吃人的礼教和坑陷人的法律制度。他又从思想史的方面，指出自老子以来也有许多古人不满意于这些人吃人的礼制，使我们知道儒教所极力拥护的礼制在千百年前早已受思想家的批评与攻击了，况在现今这种大变而特变的社会生活之中呢？[3]
所以，胡适最后由衷地得出结论：
这个道理很明显：何以那种吃人的礼教制度都不挂别的招牌，偏爱挂孔老先生的招牌呢？正因为两千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌——无论是老店，是冒牌——不能不拿下来，捶碎，烧去！[4]
这或许是胡适所发表的最极端的言辞之一，此后他对于传统文化及儒家学说的评说渐渐平和了下来。
不过，一场针对“吃人”儒教的文化战争已经打响，并开始蔓延到意识形态和日常生活的各个领域和层面。在人类历史上，或许因土地、 、通道、商贸利益、管辖权，甚至配偶争夺和争端而引起的战争络绎不绝，或许早已经成为一种常态，但是，因文化、为文化而生发的战争，却是一种新的暴力呈现方式和历史范畴；若不是发生于某种特殊的社会和文化环境中，若没有新的社会因素的参与和加入，若不能体现人类社会新的变化和转型，是不可能产生“文化战争”这一新的、独特文化景观的——尤其是通过文学批评的方式来预演和展演这一景观，更是文化和思想史上的奇迹。
这是由于中国文化的特殊历史形态和境遇造成的。中国文化却不同于先前曾经辉煌、但是已经消失的任何一种文明和文化，因为它不仅博大精深、力量和体量足够强大，而且尚没有任何一种外来文化能够完全融化它和征服它，它在20世纪必定要遭遇历经死地而后生的命运。
这无疑也构成了中国新旧文化交替和转型的空前壮烈和壮观，注定其历史转机不可能以平和、调和的方式在某种和风细雨中进行，况且其是在中西、新旧、传统与现代文化的激烈碰撞和冲突中生发的，最终不能不酿成一场决定中国社会前途和命运的、愈来愈引后来人瞩目的“文化战争”。
如果说，“战争”是人性和人类文明行为最极端和极致的表现和表达，那么，文化发展到极端和极致，也无非是为了最终避免用铁血战争来解决问题。而在这里，之所以用“战争”来指认中国20世纪文学批评，也是为了呈现文学批评在中国20世纪所展示和显出的、几近极致的社会和文化功能，其意识形态政治化和符号化建构和表达，也被推到了登峰造极的地步，为世界性的所谓“批评的时代”打上一个中国独特的印记。也许不幸的是，在20世纪的中国，几乎所有文化和意识形态领域，都不可避免地卷入了这场文化战争，所有的文化人都难以幸免——尽管其中很多人确实在努力逃脱和逃避，但是最后不能不以悲剧告终。而文学批评无疑是这场中国历史上史无前例的文化战争中的前沿阵地和先锋领域，文学批评家也成为为时代前行披荆斩棘的战士。
在这里，确切地说，“文化战争”其实就是人类在文明容许的框架内生存与发展竞争的最高形式，也是基于文化、为文化、用文化方式发起和进行的极端、极致和你死我活的行为和战争。
文化战争主要是在文化和意识形态场域进行的，不仅主体和对象是文化和文化人，而且最后遭到摧残和受到重创的，也是文化和文化人——这或许是中国20世纪文学批评所彰显的历史特征。在文学批评中，事关文化和意识形态的短兵相接和殊死搏斗，一次又一次呈现出惊心动魄的场景，而批评家所显示出的种种进击、无畏、退缩、逃离、妥协和企图独善其身的表现及心理蜕变，则构成中国20世纪文学批评史上独一无二的精彩篇章。
应该加以论辩的是，尽管相关文化批判、文化冲突乃至文化战争的理论学说，似乎源于西方，但是不能由此把中国20世纪的文化战争，简单地归结于西方文化的介入。在这方面，由于中国思想界、学术界和文学批评一向过度依赖和追随西方理论学说，形成了诸多思想、观念和话语的盲区及误区。例如，按照爱德华·赛义德（Edward Said，1935年）等人的文化殖民理论之说，西方列强的扩张就包含着文化侵略和殖民，因而理应是文化战争的源头，其实这并不确切。文化侵略和文化战争不能同日而语，而西方列强所发动的殖民战争，恰恰建立在对于文化的忽略和对于经济军事力量过度崇拜与依赖基础之上的，至少一开始就由此把文化置于人类文明实力之外，或者完全以经济军事之强弱来划分文化优劣的。这一观念自鸦片战争之后，也逐渐流入中国，成为中国文化批判和反传统思潮的重要思想基础。如果说，西方列强使用的是坚船利炮，打的是一场军事和经济侵略的战争，而中国文化人依仗的是中国历史悠久的文化传统和道德文明，进行的是一场精神和思想抵抗的文化战争。
这是因为当时所谓中西文化之间的“大战”和“对决”，并没有真正出现，而中国文化内部争夺话语权的斗争早已经如火如荼。而从整个世界的思想态势来分析，当时处于政治、经济、军事和文化强势的西方国家，多半还沉迷在文艺复兴时代以来构建的哲学、伦理、科学、艺术等思想成果之中，尚没有从传统的精神文化优越感中走出来，更没有形成以文化为中心的新的思想理念，再加上以往就缺乏强烈的文化意识，也并没有把文化视为家国根柢的观念，所以也并未形成在文化方面的强烈对峙和对决意识。
二、“西方化”：关于“文化戴罪羊”的产生
所以，把文化战争归于东西方文化碰撞与冲突，至少在很长一段时间内，是一种“单边认定”。西方19世纪中期在强力破门而入中国之时和之后，除了传统的宗教精神和观念之外，并无一种强势的文化思想战略，试图征服和消灭中国传统文化。相反，在之前一段相当长的时期内，特别是意大利传教士利玛窦[5] （P. Matteo Ricci，1552—1610年）在中国成功传教以来，很多学者都把中国文化看作是成功进入中国社会的桥梁和敲门砖，不遗余力地学习和利用中国文化，以博得名利双收的“中国通”封号。
至少在20世纪初，甚至贯穿于整个20世纪，西方文化，无论从其进入中国的规模和体量，还是就显著、明确的目的性来说，都尚未构成对于中国文化的绝对威胁，亦未构成完全摧毁中国文化之势，中西文化之间的矛盾冲突，也没有扩大到更大和更深的领域——这是因为西方文化思想的传入尽管有愈演愈烈之势，但是远远未达到取代中国传统意识的地步；至于在20世纪初更是如此，西方文化思想还属凤毛麟角，少数文化人也只是通过留洋、读书甚至道听途说，了解到一些西方文化，对其整体的、深层思想也只懂个皮毛，又何以存在章太炎所说的“汉种灭亡”危机呢？又何能一下子改变中国传统的文化状态和思维方式？相反，此时的中国，旧文化、旧思想和旧观念满山遍野，根深蒂固，几个文化人大叫中国文化之危患，视西方文化为洪水猛兽，未免不是一种空穴来风，不符合中国实际文化状态。
而从另一种更宽阔视野来考察，在社会变革时代，尤其进入公共文化场域之后，所谓在“新道德标准和旧道德标准”之间的选择，就绝不仅仅是个人的立身行事问题，也不再是“持一认定之道德标准而行事”[6] 就能独善其身的时代，而时代的变迁，以及整个世界文化融通和创新思维的大趋势，不能对于中国文化的转型和更新提出新的要求，促使其跳出既定的传统道德思想的窠臼，打破以往僵化的、自我完满的思维模式，以创造和创新，而不是以守成守旧、孤芳自赏的方式来应社会之变；相反，在这种不能不开放、不得不改革的时代，以任何一种单一道德和思想标准来统辖世界的模式，文化人试图以“楷模”和“榜样”来训导人生的方式，都不能不陷入与社会和大众隔绝的自我封闭、孤独自赏的状态。
所以，即使中西文化交流和冲突刺激了中国，所谓文化战争的根源依然在中国内部，在于争夺中国文化意识形态的话语权。这一切都基于一种对于文化根深蒂固的固守、依赖和迷恋态度，由此形成了一种“文化决定论”的思想逻辑，视文化属性为所有精神、思想和理论的标准和标尺，用文化来衡定和评判所有思想理论的价值和意义，贯穿于整个20世纪文化进程中，其坚韧、坚决和坚定达到了无与伦比的程度。
总之，不能把“文化战争”之源起，简单归结于西方文化，或者19世纪以来西学东渐的结果，而把20世纪以来必然发生的中西文化交流，一意孤行地认定为“文化侵略”，也不能不说是一种传统文化非封闭意识的回光返照。
其实，直到20世纪60年代，中西文化还没有真正正面交手过，所有的所谓中西文化论争和论战，都是在中国文化内部进行的，参战的双方皆为中国文化人，论争和论战的焦点也是如何对抗、对付和对待西方文化——而即使是60年代那次史无前例的正面交锋，也是通过第三方苏联共产党进行的。[7]
尽管这是一场国际性思想斗争，但是对于中国文学批评产生了巨大影响，从此文化和意识形态场域的斗争对象，除了过去的封建主义、帝国主义和官僚资本主义之外，又多了一个现代修正主义，不仅批判斗争的范围更加广泛，而且强度和深度也大大加强了。
直到今天，对于清代以来中国社会和文化的解读，仍存在一些偏狭之处，例如，在对于清朝统治者日后采取的融通和借鉴中原文化政策的评介，一方面过度阐释了其维护统治的作用，同时忽略了其由于过度依赖传统文化所带来的闭门锁国、不思开放和创新的弊端，其后果不仅导致了鸦片战争以来洋务运动、戊戌变法等一系列举措的失败，而且贻误了中国多次转型和转变的时机，最后不得不付出巨大的代价，以战争和革命方式终结僵化、守旧和腐朽的社会制度及思维模式，为中国步入新的历史时期开辟道路。所以如果说在当时的历史语境中，清朝因为能够融通和借助中国传统文化而兴，那么，当人类历史已经步入一种新的社会状态之后，清朝又正是因为固守传统文化的老规矩而亡。一种做法两种结果，关键在于世界潮流浩浩荡荡，人类社会的进步不能不与时俱进，不进则退，不进则败，不变则亡。
但是，中国文化人和学术界过度敏感的反应，却至今没有得到认真清理和反思，例如章太炎、刘师培、林琴南等人的论述，甚至梁漱溟等人对于中西文化差异性的解析，都难免在思想上有过早、过度和过分阐释的反应。这种反应一方面过度强化和夸大中西文化之间的矛盾和冲突，使思想观念之间的论战更加尖锐和激烈；另一方面，也使他们自身难以完全敞开胸怀，接受和投入风起云涌的新文化和新思想。
这不仅没有缓解文化和意识形态领域的紧张和冲突，反而致使文化战争趋于更加暴烈。就章太炎等人来说，这不能不说是出于一种历史造就、独有的文化敏感性，其不仅来自自身文化意识敞开中的焦虑、敏感和紧张情绪，而且还隐藏着中国文化乃至社会自身内部的一些深层矛盾和问题，于是很容易把文化矛盾和冲突“上纲上线”，推向剑拔弩张、你死我活的决斗状态。
例如，即便到了20世纪末，类似章太炎、胜过章太炎的那种掷地有声的文化认定依然不绝于耳：
严格说来，生命归宗了基督教就不可能成为一个完全意义上的民族主义者，因为完全意义上的的民族主义者必须在个人生命与民族生命上都不能分离，也就是说，一个完全意义上的民族主义者必须在本民族的文化传统中来确立个人安身立命的大根大本，从而对本民族的文化冲突奉献出自己的全部忠诚。[8]
这里，我们不难看到中西思想学术的显著差异之一，即对于文化属性和意义的不同界定和阐释。其实，在这部专著中，并没有多少对于文化本身的探讨和研究，而这并不是由于忽略和有意回避，而是因为这完全是一个自明的、无需讨论的概念，是具有强制性和圣典性的“大根大本”，可以一再用“必须”这样的词语来宣示即可。
这种文化专断，自然不能揭示中国20世纪文化和意识形态场域的生死相搏，只是突显了这一时期文化、思想和信仰及其意识形态场域决斗的针锋相对和不可调和，其毫无慈悲可言的激烈程度绝不亚于实体战争。而对于20世纪初的文化人来说，文化的专属性及其“全部忠诚”并不是绝对的价值标准，而首先不能不面对的是思想和观念的多样性及其冲突。
这或许是一种文化坚守，但是这种“必须”性、专断性的宣示，已经不能捍卫旧有的文化合法性，因为人类已经开始步入多元化和跨文化生存状态，关于文化身份和认定，更多属于一种个人文化选择，更少受限于民族、国家和宗教的归属。
所以，对于这种坚守，也有学者认为属于一种在孤立、封闭文化环境中形成的文化自尊心所致，习惯于接受同质性文化（homogeneous），不愿认同异质文化（heterogeneity）的表现。殷海光日后就有这方面的论述：
于是，在濡化过程中，一般文化分子对不愿接受的外来文化事物常持抗拒态度。尤其当外来文化攻击他们所抱持的核心价值时，他们常持“宁为玉碎，不愿瓦全”的牺牲精神来保卫这种价值……这种性质的文化，在受到不同质的客位文化之大量进击时如它尚未解体，那末它对这一刺激的反应常为防卫核心价值堡垒。所以，在文化接触之秋，我们易常听到“保卫固有文化”的呼声。可是，保卫的方式，常为诉诸文化的尊严（cultural dignity），诉诸我族中心主义（ethnocentrism），诉诸民族情绪（national feeling）。这些方式固然多少可以激起若干涟漪，但经不起理智认知的考验，并且不是建立在一客观经验的基础上面。[9]
殷海光先生当然是从一个更广泛的世界语境来论说的，涉及人类文化变迁，尤其是多种文化交接、交流和交融中的一些关键问题，如核心价值、文化尊严、民族文化中心主义等。在这个过程中，他还特别强调“文化濡化”观念，认为社会进步的动力之一，就是其文化对于它种文化的濡化能力，其来自“社会分子与别的文化分子交往频繁，我族中心主义比较淡薄，由此观念出发所作论断的排他性也不强烈，社会分子富于适应多样变化的激动习惯”等，这样才能“社会因其文化不僵固而富于调整机能”“在吸收新的文化要件的过程中”[10] 进步。
不能不说这是一种更富有文化多元化和包容性的认识和想象，但是却不能落实到中国20世纪初的文化情势之中。就学术研究来说，对于具体过程和原因的探讨，似乎比起结果和总结更为引人入胜。如果说，文化博弈和争斗在中国社会和文化奠基时期就已经开始，甚至成为一种常态，那么这种文化博弈和争斗发生逆转，开始返还于自身，在精神和思想内部出现裂变，不能不追溯到明清交替之际——因为继元代草原文明一度全面征服中原之后，清人入关再次鼎立中国，完全打破了明代一度倾其全力打制的文化纲纪及其维系万世不变的精神迷梦，就连最坚贞的文化人也不能不俯首称臣。此种时刻，清人不仅建立了属于自己的王朝，而且在现实意义上已经终结了天下一统的儒家文化统制。
传统文化的转化，或者说新旧交替，或许有多种方式，其中一种就是在旧文化人固守既定传统、死活不肯接受新文化情况下，日积月累，只能通过摧枯拉朽方式冲破旧的藩篱，进入新的文化境界。对此，殷海光所说的“文化濡化”依然是一种理想境界，而我更倾向于融通创新的方式实现新旧更替——其过程并不排除激烈甚至极端的文化战争的方式。
中国由此迎来了一个新旧文化决战的时代，而文学批评在其中所扮演的角色，也是前所未有的。
三、“思想战”：关于“文化战争”的导火索
此时，一种更为显著的意识形态冲突出现了，这就是“思想战”。
这不能不提到杜亚泉（1873—1933年）。早在1915年，杜亚泉就明确提出“思想战”的观念，认为“今之时代，为思想战之时代”，[11] 并且从人类文化史的广阔视野出发，叙述和揭示了20世纪中国“思想战”源起的特殊语境和线索：
十九世纪民族思想之发达，意大利合并，巴尔干分裂，其他民族战争之爆发于各地者，更不知凡几。此回旋彭拜之思潮，更由太平洋印度洋远渡亚东，波及吾国，而有辛亥之役。吾国之思想战，盖以此为著也。吾国思想界，于战国时代，最为活动。秦汉之后，迄于今世，无甚变迁，一则以孔孟之思想，圆满而有系统，后来发生之新思想，不能逾越之范围；二则专制政体之下，往往以政治势力，统一国民思想，防遏异思想之发生。期间若黄老之兴起，佛教之输入，与王莽之复古，安石之新法，稍稍以思想影响于政治，而其势力薄弱，尚不足引起战争。迨欧化东渐，吾国固有思想，大受动摇，于是守旧维新之两派，其思想如水火不相容。前清之季，若拳匪之祸，若安庆之变，皆思想战之局部也。辛亥一役，思想战爆发，民国由是而成立。赣宁战事，犹为革命思想之余波。而今而后，吾国民将以思想防遏战争乎，抑将以思想发生战争乎，则在吾国民之自择矣。[12]
可以说，杜亚泉的思路与日后齐泽克、亨廷顿等人的思想颇有相通之处，其“思想战”观念的提出又早于他们半个世纪，不能不令人叹为观止。而杜亚泉在文章中关于实体战争与思想战争关系的论述，以及对于中国当时“思想战”状态的分析，又无不给人一种高屋建瓴且具体入微的感觉。
不过，尽管这位视野广阔、站在新旧文化转型交战前沿的文化人，已经意识到“思想战”的不可避免，但是未预见到这场战争会如此漫长和惨烈，甚至还怀抱某种调和、调解和避免的幻想，由此，在后来的日子里，杜亚泉和很多犹豫不决的文化人一起，选择了“以思想防遏战争”的立场和方式，在新旧文化、中西文化之间扮演了妥协、调和与“说客”角色，力图走出一条文化改良之路。
关于“思想战”的论述，在某种程度上拉开了中国20世纪文学批评“挑战”和“应战”的战幕。
从某种意义上说，“思想战”首先就是由文化内部裂变引起，继而触动和激发了新旧、中西、传统与现代、封建主义与资本主义、无产阶级和资产阶级文化等一系列对立关系的对决，导致“文化战争”的持续发生和发展。在这个过程中，如何才能超越传统、打破文化僵局和困境，是20世纪初所有文化人不能不直面的问题；而如果是局外人或者仅仅从理性思想层面来评判是非曲直的话，或许很难解释当时聚集在中国文化人心头的暴风骤雨。
“思想战”并不能囊括文化战争的全部内容，只是文化战争的一翼或一部，但是明确昭示文化和意识形态场域绝对不是一片乐土或宁静的精神港湾，而是一个战场。这或许是由于时代转换太快，新的话语和观念系统很快流行于文化和意识形态场域，传统文化的国粹和国学，如果不及时更新自己的话语和观念系统，只能搁浅在离岸不远的浅滩上，无法与滚滚而来的新思潮和新现实对话。
杜亚泉之“思想战”论述之所以影响深远，在于其切中了20世纪文化意识形态的焦点，从观念上把“思想”推到了斗争和博弈的中心位置，所以，历经一个甲子，人们在20世纪80年代回顾五四新文化运动时，还强调其“思想解放”和“思想革命”的意义。确实，自五四之后，人们对于思想的关注日益加深，思想一词的分量越来越重，在不同历史时期掀起一轮又一轮的“思想革命”和“思想解放运动”。
正是在这个过程中，“思想”的价值和意义被空前扩展和扩大了，而“思想战”也随之不能不变得越来越残酷。例如，早年信仰“唯情主义”和“唯我主义”的朱谦之（1899—1972年），到了30年代就感受到思想的威力实在太大，情感和艺术实际上都不是它的对手，他引用罗素的话说：“思想是革命的，如罗素教授说‘人类怕思想，比怕世界上什么事情都厉害，比怕死、怕灭亡还要厉害’。”[13] 由此，他的批评和学术也发生了转折，从“唯情”转向了革命，从佛教转向了哲学，从文化哲学转向了对于经济文化时代的关注。
这个过程是曲折而又惊心动魄的。早在五四运动中，朱谦之就经历了一系列心理危机和思想变迁，充分体验了不同思想的矛盾和冲突。据其自述，朱谦之曾把自己在北京大学参加新文化运动期间称为“革命思想时代”和“革命实行时代”，前者沉醉于虚无主义的“否定一切”的狂热之中，发表了《革命哲学》《无元哲学》（由泰东书局出版）等专著，并和易家钺、郭梦德等人办《奋斗旬刊》，连续编辑“破坏号”“自由爱恋号”“无政府革命号”等专号，精神状态进入迷幻状态。接着就是“革命实行时代”，在北京大学发起废考运动，发表《反抗考试的宣言》（见《北大学生周刊》“废考号”），到处散发传单，直到被捕入狱后，还要绝食，写下《绝命书》。1919年，朱谦之20岁的时候，他蓄意自杀，还给胡适之写了一首诗，其中有如此诗句：“适之！没目的底人生，还要他干么？/臭腐好了！/消灭好了！/‘死’是神的爱娘！”[14]
如很多文化人一样，朱谦之于1924年入了佛门，以至于被很多人认为他已经失去五四时期的英雄气概，颓唐消沉，去风花雪月中寻找安慰了（见冬青的《学者朱谦之》），其实更多反映了在精神和思想上无所适从和迷茫，其实，正如朱谦之自己所说，即便跨入佛门，朱谦之也并未完全放弃革命之梦，还准备翻译一些西方翻译的书，为实行佛教革命做准备。之后，1928年，朱谦之爱人杨没累女士离世，加上世事维艰，朱谦之在心理极度危机之时，曾一度走向唯美主义，与高长虹、向培良、高歌等人气息相投，反对写实，投入狂飙运动。[15]
这种思想危机及随后而来的接连不断的现实生活体验，使朱谦之愈加认识到“思想战”的氛围和意味。抗战初期，朱谦之和很多文化人一样，民族自救和中国文化复兴意识空前高涨。据朱谦之回忆，正是“九·一八”事件，促使他着手文化哲学研究，并提出发起“南方文化运动”：“我痛心疾首，深感于民族之不能复兴，乃由于文化之不能复兴，因此当我初往东山亚细亚旅馆时梁永弦兄来访，为《南方杂志》索稿，我即毅然决然提出《南方文化运动》一文……”[16] 而就在这篇文章中，朱谦之提出“中华民族复兴的唯一希望，据我观察，只有南方，只在南方”，把中国文化复兴的重心从北方移向南方。
而就在这中国民族文化复兴的希望之地，朱谦之再次领教了“思想战”的你死我活，在广东中山大学经历了一次近似于血与火的洗礼，深深刺痛了他的心灵：
当时广东的旧人物，因怕思想的危险，乃有“×书院”之设，×书院提倡读经，提倡旧社会的风俗习惯，其实就是以服从代替革命，他们很不放心中大自由研究的新学风，他们尤不放心于青年学者们心目中的新天新地新世界，所以他们要以地方政府的力量，来压迫革命思想，在他们主编的刊物里，居然反对“备战历史教育”，但当他们发觉一个最高的革命学府，不是空言所能吓倒之时，他们便开始直接行动了。[17]
这显然是一场短兵相接的搏斗，对朱谦之之后的学术研究及其态度，都发生了极其深刻的影响：
我这一次和地方当局的斗争史，实即反映新旧思想的斗争史，他们之以武力强占文明路中大校址，他们对于文科研究所之强力的压迫，似乎都是预先计划着要毁灭中大的，幸而强力不如强项，我终竟打破了一切困难，以自己的荷包，不分昼夜地抢运公物，我几乎和他们的宪兵肉搏了。[18]
不难想象，这种遭遇和体验，会对朱谦之产生怎样的冲击。而在这个过程中，对于“文化战争”的呼吁和认定早已经如期而至。例如，在1925年9月18日《北新周刊》上登载的一份《狂飙社出版物预告》上，就有这样的话语：
狂飙社对于中国的新旧文化都取否定的态度，对于外国文化，除旧有的科学艺术予以相当的评价外，也都取否定的态度。狂飙社要毁灭一切消闲的、特殊的、局部的、妥协的旧文化而代之以劳动的、平民的、普通的、战争的新文化。[19]
在这里，所谓“战争的新文化”，当然是一个相当模糊的概念，但是已经弥漫着时代文化和意识形态场域的滚滚硝烟，透露出否定一切、消除一切和毁灭一切的文化杀机，预示着中国文化及其文学批评必定要遭遇一次更严酷的思想洗礼。
四、“命运对决”：关于“文化战争”的极致表达
实际上，关于“文化战争”话语和观念来源，至今并无定论。1915年，杜亚泉提出“思想战”并没有提出确切的“文化战争”，后来西方的齐泽克和亨廷顿也没有，而要追溯这一话语和观念的来源，则要追溯到20世纪40年代中国文化和意识形态领域所发生的一系列重要事件，其中有两件事具有决战宣言的意味。一是1942年共产党在延安召开文艺座谈会，发表了毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》，在政治上、组织上确定了“使文艺很好地成为整个革命机器的一个组成部分，作为团结人民、教育人民、打击敌人、消灭敌人的有力的武器，帮助人民同心同德地和敌人作斗争”的总的战略目标，并对于打赢这场文化战争进行了全面部署；二是国民党在制定了一系列遏制和清剿“危害党国”利益的文化力量基础上，决心来一次文化上的大整治，实现对于整个社会的思想统治。
于是，1943年，蒋介石面对国际国内复杂的政治和意识形态状态，经过对于中国现状和前途的认真思考，发表了《中国之命运》一文，文章中首次提出文化战争的概念：
须知此次世界大战最后的效果，无疑的归结为于文化。所以此次战争，亦可说是文化战争。[20]
在这段话之后，蒋介石继续写道：“欧美三百五十年来民族主义民主主义与社会主义的成败与兴亡，皆在此一役。中国五千年悠久的文化及其道德精神之兴废，亦以此役为试金石。此战者若不失败于侵略主义者的魔手，则人类文明即将括垢磨光，而中国文化亦必发扬光大。务望我学术界真能了解实为我中国文化继往开来存亡绝续的最大关头。”[21]
1943年，此时毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》，正以各种方式在文化界传播，成为中国共产党进行文化斗争的新集结令和动员令，为此，国民党宣传部门也仓促应战，急忙向基层党部发文，督促学习蒋的文章，至于效果就由历史来评判了。
而在学术界和批评界，曾经饱受思想战打击和摧残的朱谦之异常敏感，较早意识到蒋介石这一提法的意义，并在1945年，也就是抗日战争即将全胜时刻，在广东梅县写了《战后文化展望》一文，开首便引用了蒋介石的文句，为自己整篇文章定了基调，并加以阐释和发挥。此后，有人把“文化战争”一说归之于朱谦之，也在情理之中。
如今来看，朱谦之认同这一说法，固然有响应当时国民党掀起学习《中国之命运》热潮，企图以此来统一全党、全民思想，向国民政府靠拢的意向，但是也与其一贯的文化思考相关联。
因为早在30年代初，朱谦之就对于文化问题予以特别关注，并在1933年完成了《文化哲学》一书。书中朱谦之就以其广阔的视野，对于人类文化发展进程进行了概括，认为20世纪的人类社会已经进入现代文化阶段，并断言“现代是科学时代，同时即是经济时代。构成现代社会文化之根源者不是宗教，不是哲学，也不是政治，不是法律，实是使人类生活成为可能之科学团体与经济组织”。而经过第二次世界大战的洗礼，朱谦之的这种看法并未完全改变，只是认为这种资本主义经济文化时代，在经历了工业资本主义和金融资本主义阶段之后，已经进入军火资本主义经济文化时代，是一种地地道道的战争文化。[22]
自然，朱谦之的论说虽然视野广阔，但是对于人类文化类型的概括仍显简单粗糙，对于不同文化之间的交流、融通现象也缺乏足够的观察和估计，但是作为提出“文化战争”概念的第一人，突显了中国学人对于文化问题的高度敏感和重视。
然而，在这里不能不指出的是，《中国之命运》的基调是强调宣扬中华民族的所谓固有的德性及中国人的思想、精神、情感、品性，认为西方文化的入侵使中国原有的优越伦理和宗族社会组织被破坏。蒋介石的这种说法，或许迎合了抗战以来捍卫和复兴中国传统文化的热潮，但是把中国一切问题都归于西方文化，不仅显得过于简单，也落入了以往文化保守主义的巢穴，老调重弹，毫无新意。
事实上，如果说，20世纪的中国，是西方首先以坚船利炮形式从物质和生产力上唤醒了中国，那么在这个过程中，尤其进入21世纪之后，中国用自己的方式，唤醒和激发了西方人的文化意识，以至于让他们从文化角度重新评估这个世界，开始考虑到文化软实力的意义和意味。
所以，尽管有鸦片战争，有火烧圆明园，有西方列强强加于中国的种种不平等条约，中西之间的“文化战争”注定一时间不可能打响，而战争注定会在中国社会和内部进行——因为一个巴掌拍不响，西方所关注的始终是地缘政治和经济层面的利益争夺和获取，为此，他们愿意在文化上，至少在表面上显得更加诚恳、谦卑和大量，以博取进入东方社会生活的信任和机会，甚至不惜在自己的政治、经济和文化产品中加入更多中国元素，以期打入中国，获取更多物质回报——当然，当他们从中国人这里感受到更多文化奥妙和玄机、学习到更多文化智慧后，或许也会越来越敏感文化及其“软实力”之间的较量和竞争。
这是一个民族近代以来的独特体验和记忆。如果与此前发生在美国的独立战争进行比较就会发现，这是多么不同的两种经历和选择！前者在现实层面上选择了妥协、依附和投降，忍受和体验了漫长的失去家国的苦痛；而后者则毅然决然背叛和背离了英国的统辖，在现实生活中挣得了自由和独立，却在文化和精神层面上继承和弘扬了欧洲的命脉——或许这正是中美两国之后民运、国运和文化命运发生巨大不同的原因——数百年来，当中国文化人为精神意义上的“文化”“道德”和“文明”忍辱负重、逆来顺受、辗转反侧和痛苦挣扎之时，美国人民正在为现实层面上的商贸利益、领土扩展、科技领先和物质繁盛而奋斗；似乎中国人最在乎的始终是“名正言顺”“礼仪道德”“文化优越”等精神存在元素，而西方人恰恰就在这种情景中趁虚而入，掠走了中国大量白银和 。
就此来说，蒋介石的《中国之命运》，虽然言辞明达，但是锋芒所向还是有所躲闪和藏匿，其文化破绽也一一展现出来。对此，立即引起一直关注文化和意识形态动向的毛泽东高度关注，立即组织力量进行反击，显示了针锋相对、寸土必争的文化立场。据当时担任毛泽东政治秘书的陈伯达回忆，蒋介石《中国之命运》发表后，毛泽东授意陈伯达、范文澜、艾思奇、齐燕铭等几位才子分头动手撰文，并在很短时间内就拿出了一本《评〈中国之命运〉》，由解放区新华书店晋察冀分店出版。陈伯达后来回忆，毛泽东对于这本书非常重视，仔细审读，并且在陈伯达文章开头，亲笔加了一段：
中国国民党总裁蒋介石先生所著的《中国之命运》还未出版的时候，重庆官方刊物即传出一个消息：该书是由陶希圣担任校对的。许多人都觉得奇怪：先生既是国民党的总裁，为什么要让自己的作品，交给一个曾经参加过南京汉奸群、素日鼓吹法西斯、反对同盟国而直到今天在思想上仍和汪精卫千丝万缕地纠合在一起的臭名昭著的陶希圣去校对呢？难道国民党中真的如此无人吗？《中国之命运》出版后，陶希圣又写了一篇歌颂此书的文章，《中央周刊》把它登在第一篇，这又使得许多人奇怪：为什么《中央周刊》这样器重陶希圣的文章？难道蒋先生的作品非要借重陶希圣的文章去传布不成？总之，所有这些，都是很奇怪的事，因此，引起人们的惊奇，也就是人之常情了。[23]
这段话不仅表现了毛泽东对于文化和意识形态场域的情景异乎寻常的关注，对于文学批评状态了如指掌，而且突显了一种批评的智慧，攻其不备，击其死穴，出手即能致对手于死地。这段话，一开始不提正文，而是点出陶希圣为蒋介石捉刀一事，再点明陶希圣的身份，已经足以给蒋介石带上卖国嫌疑犯的帽子，也使《中国之命运》中所谓“痛心疾首”的惊呼，说近百年来中国人因为“学西洋的文化而在不知不觉之中做了外国文学的奴隶”“中国国民对于西洋的文化由拒绝而屈服，对于固有文化，由自大而自卑，屈服转为笃信，极其所至，自认为某一外国学说的忠实信徒。自卑转为自艾，极其所至，忍心侮蔑我们中国固有的文化遗产”[24] 之论，成了缺乏底气的戏言。
毛泽东不仅重视文学批评的组织和写作，也非常重视其宣传和组织传播效应，在话语权和文化空间的争夺上，也寸土不让。据资料所示，陈伯达的文章发表于1945年7月21日延安《解放日报》，当日中共中央宣传部便发出《关于广泛印发评〈中国之命运〉的通知》，要求将此书发布到每一个地方。
很难评估这场论战的最终意义和效果，但是，事后毛泽东不依不饶地在思想上乘胜追击，在与国民党交战中占领政治制高点的做法，堪称这场文化战争中典范战例，因为不久毛泽东在延安召开的中国共产党第七次代表大会上，就以《两个中国之命运》为题作为开幕词，正面回应了蒋介石的《中国之命运》：
在中国人民面前摆着两条路，光明的路和黑暗的路。有两种中国之命运，光明的中国之命运和黑暗的中国之命运。现在日本帝国主义还没有被打败。即使把日本帝国主义打败了，也还是有这样两个前途……那末，我们的工作应当怎样做呢？我们的任务是什么呢？我们的任务不是别的，就是放手发动群众，壮大人民力量，团结全国一切可能团结的力量……我们应当用全力去争取光明的前途和光明的命运，反对另外一种黑暗的前途和黑暗的命运。我们的任务就是这一个！这就是我们大会的任务，这就是我们全党的任务，这就是全中国人民的任务。[25]
就中国20世纪文学批评史来说，这不仅是文化战争的一个完美范例，而且也是标志着主流文学批评已经发生逆转。文学批评不仅与政治紧密捆绑，且以一种组织化的方式呈现，其两项做法亦已成为开展文化和意识形态场域斗争的传统方式，其一是组织写作班子，发现和培养党的“秀才”和写手，随时准备投入战斗；二是政治斗争与文化斗争的密切配合，文学批评由此成为政治斗争和政治运动的先行者和先遣部队，此后，每一次大的政治和权力斗争，必定先在文学批评领域发起事端，然后传导到整个文化和意识形态场域，遂掀起政治大波，形成社会权力的重新布局和分配。
文学批评的这种新变，一方面，似乎把文学乃至思想和学术投入文化战争和阶级斗争氛围之中，使文化和意识形态场域陷入连续不断的狼烟四起的景象，似乎造成了中国文化发展中的一场悲剧；而一方面，却为中国的文化人，首先是批评家，打开了新的进入主流社会和权力阶层的道路，从而找到了自己真正的身份认同和精神家园——因为自清末废除科举制度之后，中国文化人就失去了唯一实现自己文化抱负的政治途径，陷入犹如“丧家之狗”的悲惨境地，所谓忧国忧民的危患之心和忧患之情，也由于这种身家性命毫无保障的遭遇而日渐高涨，逐渐形成一股游离于权力体制之外、反抗现存社会秩序的文化力量，尽管当时国民党政府也意识到这一点，并且不遗余力加以安抚和收容，但是有限的空间和物力，加上无法根治的社会权力利益固化现象，不可能满足大多数文化人的生存处境。
而正是在这种情形下，毛泽东的思想和政策，为文化人重新进入政治生活、权力机制和国家事务创造了机遇，并且进行了制度性安排，使文化人在社会中找到了自己的位置，看到了实现自己政治抱负的希望。事实上，自40年代起，包括文学批评家在内的大多数文化人，在新的国家与民族想象的激励下，进入了一个新的、从未有过的精神亢奋和情绪高涨时期，一度全身心投入一场史无前例的文化战争中，用心血乃至生命谱写了中国20世纪文学批评史、文化史。而在这个过程中，就在社会政治和权力机制中所扮演的角色，以及在文化和意识形态领域所发生的影响，几近达到登峰造极的地步，其中一些佼佼者甚至进入国家权力最高层，一度拥有一言九鼎的权势和荣耀，此处我们可以列举出一系列人物的名字，他们原本都是底层的文化人，就凭着在文化和意识形态场域的精心谋划和打拼，最后改变了身份，进入社会最为显赫的圈层，例如，陈伯达就是其中一例。
这在全世界也是稀有的现象，一介或数个书生最后能够高高在上，成为一个国家权力核心中的人物，其一言一行会影响甚至决定一个国家的命运。在一段很长时期，中国社会甚至出现了罕见的文化人大闹天宫的情景，不仅企业家、银行家和科学家毫无声息，就连过去驰骋疆场的将军们，也被挤兑到政治文化的边缘，唯独文化人大显身手，在“破四旧”“兴无灭资”“革命大批判”等一系列运动中大显身手。中国文化人在20世纪的这种荣耀，是西方学者无法体验到的，尤其是那种与政治权力休戚与共的关系，那种被体制和机制终身供养的状态，那种天降大任于其身的感受，那种一日为帝王师的梦想，也许是萨义德、福柯、亨廷顿等文化学者永远无法想象的中国文学状态和故事。
当然，他们应当享受这种荣耀，因为文化战争的残酷性绝不亚于将士在沙场搏杀。因此，也并不是所有文化人都能获得同样的荣耀，正像在战争中所有士兵不可能最后都成为将军一样，当有的文化人荣登高位，享受“思想权威”“革命理论家”等待遇和称号时，也必定有很多人付出代价，或者被淘汰出局，或者终身成了垫背的，有的甚至成了阶下囚和牺牲品，但是，他们毕竟都获得过如此的机遇和机会。每当政治运动和思想批判运动来临，他们都几乎毫无例外地认为考验和机遇来临，不假思索地投入其中，视之为博得信任甚至建功立业、晋级升官的绝好时机，其中不乏告密者、无中生有者及向自己老师、同事、甚至亲人开炮开刀者——这种情景在1949年之后的大陆批评界，表现得尤为明显，所以，不能用善恶美丑进行观念性评判他们的成败得失，也不能以“胜者为王败者为寇”来划分，因为这确实是一场关乎国家命运、民族存亡和权力利益归属的战争，尽管以纸笔为刀枪，但是出手却力图致人以死命，在生死和利害关系面前，每个文化人都竭尽了全力，用尽了心机，付出了全部力量。在这种情势下，出现章太炎早年所说的“流血成河，死人如麻”现象，是完全可以预期的。
战争是人文道德的试金石，文化战争同样如此。文化战争的主体是文化人，而应该对于这场持久的文化战争做出解释和反思的，当然应该是中国文化人。可惜，在20世纪新的“官学合一”体制的熏染下，中国文化人还基本禁锢于文人自身利害得失的价值判断之中，所以直到现在，这种解释和反思还没有，甚至一点迹象也没有出现。
[1] 作者简介：
殷国明，男，1956年生，江苏常州人。华东师范大学中文系教授。主要研究方向为中国现当代文学与文艺学。
[2] 这个运动又常常被称为清教徒革命或英国内战、英国资产阶级革命，被定义为一场导致资本主义制度在英国确立起来的革命，对于英国和整个欧洲都产生了巨大的影响。还有的历史学家将其开始的1640年作为世界近代史的开端。而我主要从文化史的角度来看这场运动的意义，视之为欧洲从传统基督教时代向现代工业化时代转型的标志性事件。
[3] 胡适：《吴虞文录序》，《吴虞文录》，《民国丛书》第2编，上海：上海书店，1934年，第5页。
[4] 胡适：《吴虞文录序》，《吴虞文录》，《民国丛书》第2编，第7页。
[5] 利玛窦是意大利耶稣会传教士，被视为在中国天主教传教事业的奠基人。据说，自1581年受耶稣会派遣与另一名意大利传教士罗明坚一起到澳门后，他就刻苦学习中文和中国文化。为走进中国社会，取得中国人的信任，他还穿起和尚的袈裟。他在传教中，一面努力学习中国语言文字，熟悉中国历史地理和民俗风情，一面广泛与文化人结交，了解中国文化。为此，他又于1594年脱下了袈裟，换上了儒服，并为自己起了中国名字，名利玛窦，号西泰。1595年，他写成《天学实义》（后改名《天主实义》）一书，用儒家经典中的名词解释“天主”“上帝”，用儒家思想论证基督教教义，都取得良好效果。
[6] 谢泳评价陈寅恪语。见谢泳：《思想利器：当代中国研究的史料问题》，北京：新星出版社，2013年，第164页。
[7] 这里所指的那次论战即指1956年苏共二十大后，中苏两党在国际共产主义运动路线和策略等问题上发生重大分歧，中共表示不服，苏共中央即在1963年发表《给苏联各级党组织和全体共产党员的公开信》，批评中共，而中共中央则从1963年9月至1964年7月，以《人民日报》和《红旗》杂志名义，相继发表9篇评论苏共中央公开信的文章，批判“赫鲁晓夫修正主义”，俗称“九评”，从此中苏决裂。
[8] 蒋庆：《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第400-401页。
[9] 殷海光：《殷海光文集》第3卷，张斌峰编，武汉：湖北人民出版社，2001年，第27页。
[10] 殷海光：《殷海光文集》第3卷，张斌峰编，武汉：湖北人民出版社，2001年，第27页。
[11] 杜亚泉：《论思想战》，原载《东方杂志》1915年3月第12卷第3号。《杜亚泉文选》，上海：华东师范大学出版社，1993年，第168页。
[12] 杜亚泉：《论思想战》，原载《东方杂志》1915年3月第12卷第3号。《杜亚泉文选》，上海：华东师范大学出版社，1993年，第168页。
[13] 朱谦之：《奋斗廿年》，《朱谦之文集》第1卷，福州：福建教育出版社，2002年，第81页。
[14] 朱谦之：《荷心》，《朱谦之文集》第1卷，第9-10页。
[15] 朱谦之：《奋斗廿年》，《朱谦之文集》第1卷，福州：福建教育出版社，2002年，第69页。
[16] 朱谦之：《奋斗廿年》，《朱谦之文集》第1卷，第73页。
[17] 朱谦之：《奋斗廿年》，《朱谦之文集》第1卷，第81页。
[18] 朱谦之：《奋斗廿年》，《朱谦之文集》第1卷，第81页。
[19] 高长虹：《狂飙社出版物预告》，《高长虹全集》第3卷，北京：中央编译出版社，2010年，第148页。
[20] 蒋中正：《中国之命运》，中正书局，1943年，第174页。
[21] 蒋中正：《中国之命运》，中正书局，1943年，第174-175页。
[22] 朱谦之：《战后文化展望》（民国卅四年七月四日，梅县），《朱谦之文集》第2卷，第178-179页。
[23] 陈伯达等：《评〈中国之命运〉》，新华书店晋察冀分店，1945年。
[24] 蒋中正：《中国之命运》，第72、71页。
[25] 毛泽东：《两个中国之命运》，《毛泽东选集》第3卷，北京：人民出版社，1990年，第974-975页。
责任编辑：沈洁
The End
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