《上海文化》| 文化聚焦
五四运动100周年纪念
五四“传统文化批判”的历史经验
杨春时 | 四川美术学院特聘教授
原文刊载于《上海文化》2019年第6期
内容摘要
五四启蒙运动开展的“传统文化批判”，极大地冲击了旧文化，传播了现代文化。但是，由于历史的仓促和理论的薄弱，它没有抓住恩德这个核心，对中国文化的定性不准。它以“迷信”“专制”定性中国传统文化，一方面对其不平等性、控制性进行了合理的批判，另一方面也抹杀了其人文性，导致对传统文化的全盘否定。这种片面性的文化批判的不良后果，是传统文化的恶的方面即恩德的不平等性、控制性没有真正被改造，并且变相的存在和发挥负面作用；同时其优良传统即其仁爱的合理一面也没有得到肯定和继承。应该汲取这一历史经验，揭示传统文化的恩德本质及其两重性，加以批判地继承，把恩德文化转化为现代文化，以充分地实现文化转型。
关 键 词 五四运动 文化批判 历史经验
所谓“五四运动”，实际上是两个运动，一个是以《新青年》建立为标志的新文化运动，一个是以1919年5月4日发生的抗议日本侵占青岛的示威游行为标志的爱国运动。这两个运动在时间上有连接和重合之处，在思想上也有关联，但性质是不同的：前者是争取现代性的文化启蒙运动，后者是争取建立现代民族国家的政治革命运动。这种不同，根源于中国现代性与现代民族国家的两种历史任务的冲突，从而导致所谓“救亡压倒启蒙”。传统的历史叙述把两者合并起来，统称为五四运动，是不正确的。关于“两个五四”以及现代性与现代民族国家的冲突的观点，我在很早以前就已经多次论述过。[2] 从历史的发展历程上看，可以说作为政治革命运动的五四基本上完成了，建立现代民族国家的任务基本完成了，而作为文化启蒙运动的五四尚未成功，争取现代性的历史诉求经历了一段曲折、失落，改革开放才重新启动，直至现在仍然处于进行时。那么，为什么五四新文化运动没有一气呵成地获得成功呢？除了社会条件等外部原因之外，还有内在的原因，就是对传统文化的扬弃不成功，没有完成传统文化的现代转型。为此，本文就着重探讨五四启蒙主义对传统文化批判的失误之所在。本文认为，这个失误的一个很重要的方面，就在于它对传统文化的定性不准确，也没有切中中国传统文化的要害。
一、五四“传统文化批判”的反思
五四启蒙主义是从西方引进并且在中国建立启蒙理性的运动，而启蒙理性就是科学精神和人文精神，在五四时期被概括为“德先生”（民主）和“赛先生”（科学）。由于中国传统文化缺少现代科学精神、人文精神，引进和建立以启蒙理性为核心的现代文明，必然与中国传统文化发生冲突，于是就有“传统文化批判”的发生，这是五四启蒙运动的重要一环。五四之前梁启超发动了以改造国民性为目标的新民运动，就已经成为传统文化批判的先声。而《新青年》诸君在输入西方启蒙理性的同时，就以中国传统文化为参照，开展了对儒家、道家、佛家等传统思想的批判。《新青年》诸君认为，现代文明源于西方，而中国文化是落后的、封建主义的文化，它既缺乏科学精神，也缺乏民主精神，因此必须展开批判；只有引进和建立现代文明，进而改造国民性，才能建立现代社会。这种全盘西化、全面反传统的文化革命思想，一方面有矫枉过正的激进主义倾向，另一方面也有合理性。其合理性在于，中国传统文化是一个前现代性质的文化体系，而且也缺乏现代性的思想源头。西方现代性的源头在于古希腊文化中的科学思想和人文精神，文艺复兴和启蒙运动复活和发扬了这个传统，形成了现代性。而中国的儒家、道家、法家、墨家、佛家等都缺乏这种思想 ，特别是居于统治地位的儒家，更成为传统社会的思想支柱和现代文明的障碍。中国传统思想的伦理中心主义排除了科学精神，以三纲五常为核心的群体主义又排除了以个体理性为核心的人文精神。因此，正如西方启蒙运动把中世纪的宗教文化作为批判对象一样，五四启蒙运动也必然把前现代的传统文化作为批判对象，从而扫除现代性道路上的障碍。
五四启蒙运动取得了很重要的历史成果，它冲垮了传统文化的思想体系，使得以儒家思想为主体的传统思想失去了合法性，进而建立了以科学、民主为核心的现代文化的合法性。从此以后，不管哪个政党、统治集团都不敢公然反对现代文明，不敢公然反对科学、民主，也不敢公然恢复传统文化体系（尊孔、复古思想不能成为主流意识形态）。这种历史进步是不能否定的，它标志着现代性在中国登陆，升起了现代文明的曙光。时下有一种动向，就是指责五四启蒙运动有过激倾向，即过度批判中华文化，以此为由否定五四启蒙运动。这种动向实际上是反对历史进步和现代文明。尽管五四启蒙运动有激进主义倾向，应该予以反思和矫正，对传统文化要批判地继承，但其现代性方向是正确的。五四启蒙运动对传统文化的批判，是从现代性出发的思想革命，是引进和建立现代文明的运动，应该在总体上予以肯定。现在要反思的是，除了五四激进主义的偏颇之外，还有一个更重要的问题，就是五四启蒙运动对传统文化的批判为什么没有完全获得成功？回顾历史，我们不由发问：五四新文化运动以反封建的名义对儒家为首的传统文化发动了批判，运动的方向不可谓不正确，引进的启蒙思想不可谓不先进，斗争的态度不可谓不坚决，展开的火力不可谓不猛烈，制造的声势不可谓不浩大，但并没有收到预想的效果，传统文化并没有被彻底改造，而且在以后的历史中依然稳固存在，甚至以新的形式发挥了主导作用，这是为什么呢？笔者认为，从外部条件方面着眼，是因为建立现代民族国家的任务更为急迫，甚至以反现代性的方式推进；从内在思想方面着眼，则须反思五四启蒙主义自身的弱点，这一点是导致现代性进程中断、延迟的内在原因。关于第一个方面，笔者已经多方论述，在此不再重复。关于第二个方面，本文将着重论述。
笔者认为，五四启蒙运动对传统文化的批判之所以未臻完成，原因众多，从其自身思想方面看，主要一点是没有切中传统文化的要害。这就涉及对中国文化的定性问题。五四前后，以西方现代文明为参照，就展开过对中国文化的反思，其中心是中国文化的性质问题。由于定性角度不同，观点各异，至今仍然争论不断。我们可以从五四启蒙主义对传统文化的批判所采取的角度、方法、思想武器等方面入手，考察其得出的结论。
在闭关锁国时期，中国没有自我意识，视中华文化为天下中心的唯一文明，其余民族的文化皆为野蛮的夷狄文化。五四启蒙主义以西方文明为参照，获得了对中国文化的认识。西方文化就像一面镜子，使得中国人获得了自我的镜像。因此，中西文化的比较就成为五四启蒙运动主要的研究方法。梁启超、蔡元培、陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅等启蒙运动的主将，都是从西方文化与中国文化的对比中发现了中国文化的性质，并且以西方文化思想为武器批判中国传统文化。这种比较研究的方法和对中国文化的定性具有一定的合理性。但是，比较研究方法也有其局限性，那就是容易看到二者的表面的不同，而不能深入中国文化的深层结构，把握其根本性质。这样，它对中国文化的定性就可能有局限。对一个文化的研究和定性，不仅需要与其他文化进行比较研究，更需要从中国文化自身出发，运用哲学的、社会学的、历史学的理论进行深入研究。而五四启蒙运动多从中西文化的直接比较出发，来确定中国文化的性质，因此具有一定的片面性、表面性。五四时期关于中国文化性质的讨论，直接地服务于启蒙运动的需要，故宣言式的文章多，而深入、系统的研究少；实用性的观点多，而学术性的理论少。这就造成了一种简单化、片面性的论述。此外，这种比较的研究，以西方文化为楷模，有抹杀中国文化的特殊性的倾向。西方现代文化是对中世纪文化的反拨，以科学精神反对神权文化；以人文精神（自由、平等）反对专制主义。而五四启蒙主义简单地套用西方启蒙思想，以进化论的思维方式，把中国传统文化等同于西方中世纪文化，提出了反迷信、反专制的口号，这种对中国文化的迷信、专制的定性，固然有其合理性，但并不全面、准确，这就导致对传统文化的批判不深刻，继承无力。
五四启蒙主义认为，西方文化的性质可以概括为科学和民主，科学与民主也是现代性的别称。但这个民主其实是一个放大了的概念，平等、自由、甚至博爱等都纳入其中。陈独秀就这样规定民主的范围：“（A）政治的德谟克拉西（民治主义）；（B）经济的德谟克拉西（社会主义）；（C）社会的德谟克拉西（平等主义）；（D）道德的德谟克拉西（博爱主义）；（E）文学的德谟克拉西（白话文）。”[3] 与西方的科学精神对比，中国文化就具有迷信的性质。与西方的民主精神对比，中国文化就具有专制的性质。于是，迷信与专制就成为传统文化的主要性质，而这种性质主要是由儒家文化造成和代表的。所以，五四运动就提出了科学和民主的目标，提出了反迷信、反专制的任务，甚至提出了“打倒孔家店”的口号。关于对中国文化的迷信和专制的定性，有一定的合理性，也有不准确之处。一方面，中国传统文化缺乏科学精神，有迷信思想，这是一个缺陷，但还不是要害。中国文化中存在着迷信思想，如儒家对天的信仰，佛教、道教以及民间信仰中的神道思想等。但是，西方启蒙主义反对迷信，主要是针对宗教的信仰主义，而中国社会不是神权社会，宗教信仰薄弱；中国是官僚社会，王权高于神权，伦理代替了信仰，因此以迷信为中国文化的本质，用科学主义批判传统文化，就打不到要害。五四时期发生的“科玄论战”，以胡适等为代表的启蒙主义者主张以科学代替一切，建立“科学的人生观”，就体现了五四科学主义的缺陷，因为科学不能解决伦理、哲学等世界观方面的问题，也不能根本上批判传统文化。这种科学主义的批判武器，来自欧洲启蒙主义。欧洲启蒙主义针对中世纪神权文化的批判，是击中了其要害，但挪用到中国传统文化，虽然也有积极意义，但不能切中要害，反而回避了其要害。另一方面，五四启蒙主义认为中国文化具有专制主义的性质，这也有其合理性。陈独秀、胡适、鲁迅等都认为传统文化的专制主义造就了奴隶人格。陈独秀认为国家只是一种偶像，而民众崇拜这种偶像，出于虚荣心。他认为，“宗教上、政治上、道德上自古相传的虚荣，欺人的不合理的信仰，都算是偶像，都应该破坏。”[4] 仅仅把国家、文化归结为虚幻的偶像，认为是虚荣心的产物，并没有揭示其思想内涵，不免流于空疏，批判也不够有力。吴虞用专制概括中国社会和文化：“天下有二大患焉：曰君主之专制，曰教主之专制。”[5] 俞平伯认为传统的忠、孝、贞操等道德规范是“奴性道德”。罗家伦指出，中国文化缺少“批评的精神”，原因是：“（一）中了政治专制的毒；（二）中了思想专制的毒。思想上专制最厉害的，就算儒家。儒家与专制，实在是分不开的。”[6] 这些批判都有合理性，但也不全面。专制不是中国文化的全部，因为中国社会与西方不同，秦朝以后没有贵族等级制度，形成了平民官僚社会，王权专制受到了制度和道德的制约，而后者是软性的一面，所以不能以西方的专制概念规定之。著名的保皇主义者辜鸿铭就反对中国是专制社会的定性，理由是中国有一个“道德的宪法”，圣人之教约束着王权。其理由虽然不充分，但中国的政治体制与欧洲专制政体不能等同，有其制约机制；中国文化主张仁政，这是确实的。五四启蒙主义把专制的概念扩大，不仅用于政治领域，也运用于其他社会生活领域，认为传统社会不仅有政治专制，也有家庭专制，而家族制度固然有专制的一面，但更多是伦理性的恩德关系，有其温情、仁爱的一面，也不能以专制概念规定之。总之，五四“传统文化批判”虽然猛烈，但由于对中国文化的性质定位不准，没有击中要害，也不符合生活实际，所以不甚成功。
二、中国传统文化的核心是恩德
那么，中国文化的要害、核心是什么呢？从结构上看，中国文化是伦理中心的文化，伦理不但排斥了科学，而且支配和涵盖了政治、法律、文艺等其他文化形式。从传统文化的内容上看，传统伦理的核心是恩德，所以中国文化是恩德文化。[7] 所谓恩德，就是以施恩和报恩来规定根本的人际关系，而恩德文化就是把施恩和报恩作为根本的价值根据。儒家伦理的核心范畴是仁，而仁就是建立在施恩和报恩关系之上的。“仁者爱人”（《孟子·离娄下》），恩爱就是施恩于人，而“来而不往，亦非礼也”（《礼记·曲礼上》），受恩者也应该报恩，这种伦理观念就是仁。仁体现为具体的伦理范畴，包括家族伦理、社会伦理和政治伦理，而基于宗法制度，家族伦理是基础性的：社会伦理和政治伦理是家族伦理的推衍形式。传统伦理的出发点是孝，孝就是对父母之恩的报偿。父母与子女的关系是建立在父母对子女的恩爱（慈）、子女对父母的报恩（孝）之上。以孝为基点建构了家族伦理，包括夫妻之间的恩爱（贞），即丈夫对妻子恩爱，妻子对丈夫顺从；兄弟之间的恩爱（悌），即兄长对弟弟的恩爱和弟弟对兄长的服从。中国是宗法社会，家族是基本单位，社会、国家是家族的扩大，因此家族伦理推广为社会伦理、政治伦理，尊卑长幼之道也都比照家族伦理。社会、政治伦理是家族伦理的延伸，形成所谓君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友五伦。父子关系、夫妻关系都是恩德关系，其他关系也是如此：君臣如父子，忠与孝对应，君主施行仁政，对臣民有恩，臣民要忠君报恩；朋友如兄弟，也有恩情，普天之下皆兄弟也，兄友弟恭，讲义气。这样，就建构了一整套以恩德为中心的文化体系，涵盖了全部社会关系。建立在宗法制度之上的恩德不同于西方建立在契约关系之上的道德。契约关系中个体独立，伦理建立在独立个体之间的关系之上。恩德文化把人规定为“为他的人”，不是为自己而活，而是要施恩于他人，也要报恩于他人，如君主要施恩于臣民，父母要施恩于子女，丈夫要施恩于妻子，兄长要施恩于小弟，朋友中年长者要施恩于年幼者；同时臣民要报恩于君主，子女要报恩于父母，妻子要报恩于丈夫，小弟要报恩于兄长，年幼者要报恩于年长者。这些伦理范畴的集合就是最高的伦理范畴“仁”。这样，在传统社会中，每个人都不是独立的个体，而被恩德关系所规定，背负了伦理责任，是恩德的载体。恩德也就是恩爱，是在特定历史条件下的爱的一种形式。恩德具有两重性：一方面作为一种爱的体现，“仁者爱人”（《孟子·离娄下》）“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），对人要有善意，而反对自我中心，冷漠他人。这种伦理观造就了中国文化的非个人主义的群体本位性质，也造成了一个人情社会。另一方面，恩爱也是爱的扭曲，有历史的局限性。恩爱不同于西方的博爱，因为它不是基于神恩，而是人恩。第一，博爱是爱一切人，而恩爱有差等，也就是儒家所规定的“亲亲”原则，首先要爱在血缘上最亲近的人，其次才推广到其他人，这种亲疏远近从根本上说是由施恩的大小以及报恩是否对等决定的。第二，博爱是平等的爱，不具有支配性，而恩爱不平等，带有支配性。在恩德文化中，施恩者拥有了对受恩者的支配性权力，而受恩者要以报恩来付出自己的权利。秦代以后的传统社会是平民社会，没有贵族等级制度，它的社会控制不同于欧洲的直接的人身奴役，而是通过不同身份之间的恩情关系来规定支配者和被支配者，制定上下尊卑秩序，这就是所谓“三纲”（君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲）和“五尊”（天、地、君、亲、师）。因此，恩德既是一种制度性的控制，也是一种情感性的控制。恩德文化一方面造就了非宗教性的世俗文化，避免了神权压迫，也赋予中华文化以浓厚的伦理性、情感性；另一方面，它以柔性控制的方式桎梏了人的自由和个性，从而巩固了传统社会，使其获得了持久、强固的生命力，也使得现代性难以发生、确立。
三、五四启蒙主义者对恩德的不自觉认同和局部的批判
传统文化在五四期间受到了猛烈的冲击，但启蒙主义者并没有对其恩德本质产生自觉意识，在他们身上多少还存留着恩德观念，这主要在家族伦理方面。这种恩德思想的残余，是导致“传统文化批判”不彻底的内在原因之一。以蔡元培为例，其伦理思想虽然受到了现代文明的洗礼，贯穿了自由、平等、博爱的精神，但也掺杂了恩德思想。1912年5月出版了蔡元培编著的《中学修身教科书》，该书至1921年出了16版，蔡元培取第16版做了若干修改。因此，这本书可以比较全面地了解蔡元培的伦理思想。在家族伦理方面，他首先倡导对父母的孝道，并且认为孝就是报恩。他说：“受人之恩，不敢亡焉，而必图所以报之，是人类之美德也。而吾人一生最大之恩，实在父母……吾人乌能不日日铭感其恩，而图所以报答之乎？”[8] 在夫妻关系方面，他一方面倡导男女平等，另一方面也以男子在体力、智力、阅历等方面强于女子为由，主张“妻子之于夫，苟非受不道之驱使，不可以不顺从……夫唱妇随，为人伦自然之道德”。[9] 这里也隐含了丈夫对妻子的恩德思想。在处理兄弟姊妹关系方面，蔡元培也有恩德思想，主张：“兄姊之年，长于弟妹，则知识经验，自教胜于幼者，是以为弟妹者，当视其兄姊为两亲之次，遵其教训指导而无敢违。”[10] 关于师生关系，蔡元培也有恩德思想，他说：“是以其（按：指教师）职至劳，其虑至周，学者念此也，能不感其恩而图所以报答之者乎？”[11] 关于国家政治，蔡元培也持家国一体之论，认为：“国为一家之大者，国人犹家人也。于多数国人之中而有代表主权之元首，犹于若干家人之中而有代表其主权之家主也。家主有统治之权，以保护家人权利，而使之各尽本务。国家亦然，元首率百官以统治人民，亦所以保护人民之权利，而使各尽其本务，以报效于国家也。”[12] 这里，把国家等同于放大的家庭，要“报效于国家”，也隐含了恩德思想。五四时期的保守主义者林纾写给蔡元培的信中，控诉了以北京大学为中心的启蒙主义者毁灭伦常的“罪行”，其中提到了否定父母之恩而对孝道的毁灭：“近来尤有所谓新道德者，斥父母为自感情欲，于己无恩，此语曾一见之随园文中，仆方以为拟于不伦，斥袁枚为狂谬。不图竟有用为讲学者！人头畜鸣，辩不屑辩，置之可也。”[13] 而蔡元培的回击并没有否定父母对子女的恩德，而是这样辩解的：“试问有谁何教员，曾于何书、何杂志，为父子相夷、兄弟相阋、夫妇无别、朋友不信之主张者？曾于何书、何杂志，为不仁、不义、不智、不信及无礼之主张者……且公能指出谁何教员，曾于何书、何杂志，述路粹或随园之语，而表其极端赞成之意者？”[14] 这里分明是否认了对父母之恩的指责，间接地承认了报父母之恩和孝道的合理性。
其他启蒙主义者也在不同程度上保留了恩德思想，导致对传统文化的批判不彻底。五四时期存在一个“孝道”悖论，就是启蒙主将鲁迅、胡适、傅斯年、吴虞等，在文字上都激烈地反对孝道，而主张婚姻自主，但在行动上都相反：鲁迅、胡适、傅斯年都服从了父母包办的婚姻，而吴虞则干涉女儿的婚姻。这是因为孝道不是暴力的专制，而是恩爱的体现，是柔性的控制，在父母的养育之恩和“为子女好”的善意面前，对孝道的反抗就显得无力。因此，他们虽然在理论上批判家族制度，但由于恩德意识，他们并没有控诉父母，甚至也不能违背父母意志。这说明即使这些反传统的英雄，在行动上甚至在思想上也没有挣脱恩德之网。
另一方面，五四启蒙主义的若干代表人物也揭露了孝道所依据的“父母之恩”的虚假性，但这种批判主要是集中于家族伦理的孝道和妇道，还没有扩展到整个传统文化。吴虞反对孝道，论及报恩说：“孝之意义，既处于报恩，于是由‘养儿防老，积谷防饥’的理由，必自孝而推及于养。推到极点，于是不但做出活埋其子，大悖人伦的事，又有自割其身，以奉父母为孝的……由今日看来，真是糊涂荒谬极了。”[15] 在这里，难能可贵的是，吴虞点到了孝道是出于报恩，但并没有更深入地批判报恩观念。鲁迅也批判孝道，比吴虞更深刻地挖掘、批判了其恩德内涵。鲁迅从生物科学的角度来界定亲子关系，反对报恩思想，他提出：“我现在心以为然的道理，极其简单，便是依据生物界的现象，一，要保存生命；二，要延续这生命；三，要发展这生命（就是进化）。生物都这样做，父亲也是这样做。”“饮食的结果，养活了自己，对于自己没有恩；性交的结果，生出子女，对于子女当然也算不得恩——前前后后，都向生命的长途走去，仅有先后的不同，分不出谁受谁的恩典。”[16] 鲁迅认为，父子的关系不是恩，而是爱：“他（按，指自然）并不用‘恩’，却给与生物以一种天性，我们称他为‘爱’。”“倘如旧说，抹煞了‘爱’，一味说‘恩’，又因此责望报偿，那便不但败坏了父子间的道德，而且也大反于做父母的实际的真情，播下了乖刺的种子。”[17] 鲁迅对孝道的恩德内涵的批判，主张以爱取代恩，在五四启蒙主义者中是最鲜明、最彻底的。但是，他以生物学法则为理论依据，却有社会达尔文主义的倾向，而对于恩德的社会根源的挖掘和批判仍然薄弱。周作人对孝道的批判，也涉及恩德。日本小说《银茶匙》中有主人公质疑教师：“先生，人为什么非孝顺不可呢？”先生睁圆了眼睛道：“肚子饿的时候有饭吃，身体不舒服的时候有药喝，都是父母的恩惠。”主人公从自己的感受出发予以反拨：“可是我并不怎样想生活着。”周作人认为这部小说能“具体地举出忠孝两大问题来”，是一件十分有意义的事情。[18] 但周作人只是从这部小说的观感中对恩德表态，并没有从理论上进行系统的批判。显然，这种观感式的表态是不能摧毁强大的孝道和恩德文化的。总之，五四启蒙主义者对传统文化的恩德本质的认识和批判还是有限的、局部的，甚至还有人不自觉地认同了恩德观念，这就造成了对传统文化的认知和改造的局限。
四、五四“传统文化批判”没有击中“恩德”要害
五四启蒙主义开展的传统文化批判，对以“孝”为中心的家族伦理和以“忠”为中心的政治伦理都展开了批判。这种批判是以反“迷信”和“专制”为号召的，特别是对专制主义的攻击，在相当程度上摧毁了传统文化的合理性，而树立了自由、平等的思想。但是，以恩德为核心的传统文化不仅包括制度性的控制，也包括情感性的控制，而这种情感的控制是不能以反专制的名义来摧毁的。五四启蒙主义没有揭示传统文化的恩德观念，而仅仅批判迷信、专制，这就导致了批判的不力和不彻底。
首先，五四启蒙主义对传统文化的批判，并没有集中在其核心范畴“仁”，也没有阐释仁的恩德内涵。儒家思想的核心是“仁”，其他如忠、孝、节、义等都是其具体化表现，因此儒学可以称之为仁学。“仁”的内涵是什么，孔子的论述有多种，但“仁者爱人”是最基本的规定。仁爱不同于西方的博爱，其本质就是恩爱，它有差等，也具有不平等性和控制性。对于这一点，五四启蒙主义者并没有理解，他们把仁理解为现代意义上的爱，或者以虚伪、专制否定之。五四启蒙主义关于仁的论述，缺少全面、深刻的学理性分析、批判，而多有回避，仅仅批判忠、孝、节、义等具体范畴。陈独秀批判传统文化最有力，但对仁却缺少批判。林毓生说道：“在陈独秀的反孔言论中，我们看不出他对儒家传统本来的哲学体系本身所进行的批判。他从未涉及经典儒家哲学的中心思想——‘仁’，也未批判经典儒家的关于‘仁’和‘礼’之间关系等观念。”[19] 关于仁的阐释，文化保守主义者显然要做得更系统、深入。由于没有深入研究“仁”这个基本范畴，也就不能揭示传统文化的恩德本质，因此五四启蒙主义对传统文化的批判不是很成功的。陈独秀避开对仁的批判，而直接提出：“忠、孝、贞洁三样，却是中国固有的旧道德……中国历史上，现社会上种种悲惨不安的状态，也都是这三样道德在那里作怪。”[20] 这种舍本而求末的批判就难免效果不佳，不能在根本上颠覆传统文化。
由于缺乏对传统文化的核心范畴“仁”的批判，对其他伦理范畴的批判就不深刻、不彻底。我们先从家族伦理方面看。五四启蒙主义对孝的批判最为猛烈，攻击其为家庭中的专制，是对子女的奴役。这种批判固然有理，但对孝的恩德内涵揭露不够，因此对孝道的软性控制无力反抗。五四启蒙主义控诉家庭专制，但并没有揭示这种伦理的爱的一面、柔性的一面。陈独秀说：“西俗于成年之子，不甚责善……而孔子之道则曰：‘父母怒不悦，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝。’此中国所以有‘父要子死，不得不死；君要臣亡，不得不亡’之谚也。”[21] 这里仅仅揭发孝道之不平等、压迫性的一面，而回避了其慈爱的一面，这是片面的，从而消弱了其说服力。同时，陈独秀对孝道的恩德内涵之弊端也缺乏自觉批判，反而不自觉地认同，他说：“况养亲报恩，乃情理之常。惟以伦理之见解，不论父兄之善恶，子弟之贫富，一概强以孝养义务不可也。”[22] 这里他不反对孝本身，而认同恩德，只是反对一概的、不合理的孝养义务。巴金在《家》《春》《秋》中塑造了一个严厉的、专制的父亲形象，作为家庭专制的代表。这种父亲确实存在，但生活中更多的父母对子女施以恩爱，他们不乏慈祥，为子女终身着想，只是把自己的“恩爱”强加于子女，这种爱虽然扭曲，但却不是暴虐的、专制的、自私的。五四文学多描写父亲的专制、暴虐，而缺少慈爱的一面，而后者造成的悲剧更为常见。对这种软性的恩德的反抗，在五四文学作品中却极为罕见。胡适、鲁迅等五四启蒙主义者对父权制的批判是抽象的、笼统的，缺乏深入、全面的分析。鲁迅的文学作品，也没有专制的父母亲形象出现，包括《狂人日记》，也只是有对兄长吃人的臆想，而没有对父母的控诉。这表明其思想观念和实际感受之间的差距，也就是其思想中忽视了孝道的恩爱一面，从而违背了实际感受。
在政治伦理方面，五四启蒙主义以反专制的名义批判了对君主、国家的“忠”，认为国家是为人服务的，反对对国家的“愚忠”。周作人揭露中国人对专制的迷信、奴隶思想，丧失独立人格。他说：“中国人的大病在于喜欢服从与压制，最缺乏的是对于一切专制之憎恶。”[23] 这种批判不可谓不严厉，但却限于对君主专制的批判，而没有深入国民对国家的感恩意识，特别是对“忠”的恩德内涵批判不够，造成了以后各种国家主义的死灰复燃。这就是说，他们反对专制制度和政治压迫，而忽视了传统“仁政”柔性的控制，而这一点恰恰是中国的特色。中国传统文化倡导君主对臣民的仁爱，做仁君；以及臣民对君主的忠顺，做良民，这种政治关系不同于西方的王权专制。周作人批判“君叫臣死，臣不得不死”的专制政治，但欣赏孟子的“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《孟子·离娄下》）。其实这两个信条是中国政治文化的两面，前者是专制性的一面，后者是恩德性的一面。而周作人对后者的赞赏，恰恰说明了他对恩德文化还没有形成自觉的认识。
五四启蒙主义对于处于家族伦理与政治伦理之外的社会伦理也有所批判，但同样忽视了其恩德内涵，比如对朋友、师生关系的恩德性的批判，都没有深入展开。传统文化批判的前驱谭嗣同批判以“三纲”“五常”为内容的名教，但认为“五伦”中的“朋友”一伦是有益的。其实，中国的“朋友”等同于兄弟，讲义气，仍然是一种恩德，带有控制性。如《水浒传》中宋江与李逵的恩义关系，是大哥施恩于小弟，小弟报恩于大哥，所以宋江被奸臣毒死前，为了保持自己的忠义名节，骗李逵喝下毒酒，而李逵知道原委后，也心甘情愿地随大哥就死。五四启蒙主义对师生一伦的批判也近乎缺席。所谓“师徒如父子”，师生关系也具有恩德内涵。这种缺席也说明他们对传统文化的普遍性的恩德性质缺乏认识。由于对传统伦理的批判没有深入到恩德内涵，所以这种柔性的权力控制形式就被放过了，而反传统文化的效力和说服力就不强。陈独秀批判孝道作为爱只涉及家族，而主张把这种“爱”扩展到全社会，他说：“我们不满意于旧道德，是因为孝悌底范围太狭了，说什么爱有等差，施及亲始，未免太滑头了……所以新代道德底理想，是要把家庭的孝悌扩充到全社会的友爱。现在有一班青年却误解了这个意思，他并没有将爱情扩充到社会上，他却打着新思想新家庭的旗帜，抛弃了他的慈爱的、可怜的老母。这种人岂不是误解了新文化运动的意思？因为新文化运动是主张教人把爱情扩充，不主张教人把爱情缩小。”[24] 在这里，陈独秀承认了传统孝道中有爱的成分，但太狭窄，要扩充到普遍的爱，这有合理之处。但是他也把孝的内涵等同于现代的爱，还要扩展为社会伦理，这就遮蔽了其恩德内涵，而恩德具有不平等性和控制性。这说明他还没有意识到中国文化的恩德本质，对传统文化的批判没有击中要害。五四启蒙主义对兄弟之间的恩德“悌”，也批判不多，只有鲁迅在《狂人日记》中以狂人之口，怀疑其兄也“吃人”，但未揭示其恩德内涵。此外，关于夫妇之间的恩德关系也批判不力。五四启蒙主义猛烈地批判其不平等、专制，反对夫权，主张妇女解放，而对于其恩德内涵也鲜有揭露和批判，因此激烈而不深刻。当时易卜生的《娜拉》上演，轰动一时，被称为妇女解放的号角。事实上，这部话剧揭露了西方夫妻之爱的虚伪，是对金钱关系的批判，而其妇女独立的思想仅是次要的主题。但它与批判中国的“妇道”并不对应，因为中国的妇道是报夫之恩，是人身依附性的伦理关系，不是金钱关系，所以这种批判有误读的成分，也不甚彻底。
五、结语
综上所述，五四启蒙主义开展的“传统文化批判”虽然极大地冲击了传统文化，传播了现代文化，但由于历史的仓促和理论的薄弱，对中国文化的定性不准，主要是没有抓住恩德这个核心，从而忽视了中国传统文化的两重性，而以“迷信”“专制”定性中国传统文化。这种定性一方面对其不平等性、控制性进行了合理的批判，另一方面也抹杀了其人文性，导致对传统文化的全盘否定。这种片面的文化批判的不良后果是，传统文化的恶的方面即恩德的不平等性、控制性没有真正被改造，并且变相地存在和发挥负面作用；同时其优良传统即其爱的一面也没有可能得到发现和继承，从而生发出现代文化。应该汲取这一历史经验，揭示传统文化的恩德本质和两重性，加以批判地继承，把恩德文化转化为现代文化，以充分地实现文化转型。
[1] 作者简介：
杨春时，男，1948年生，黑龙江哈尔滨人。四川美术学院特聘教授。主要研究方向为美学、文艺学、中国现代文学思潮以及中国文化思想史。
[2] 杨春时：《两个五四：现代性与现代民族国家的冲突》，《上海文化》2015年第2期。
[3] 《陈独秀文章选编》上册，北京：生活·读书·新知三联书店，1984年，第80-81页。
[4] 吴晓明编选：《德赛二先生与社会主义——陈独秀文选》，上海：上海远东出版社，1994年，第89页。
[5] 吴虞：《辩孟子辟杨、墨之非》，转引自陈万雄：《中国新文化的源流》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第125页。
[6] 罗家伦：《批评的研究》，《新潮》第2卷第3号，1920年4月。
[7] 杨春时：《中国恩情文化批判》，《东南学术》2014年第1期。
[8] 张汝伦编选：《文化融合与道德教化——蔡元培文选》，上海：上海远东出版社，1994年，第168页。
[9] 张汝伦编选：《文化融合与道德教化——蔡元培文选》，上海：上海远东出版社，1994年，第175页。
[10] 张汝伦编选：《文化融合与道德教化——蔡元培文选》，上海：上海远东出版社，1994年，第176-177页。
[11] 张汝伦编选：《文化融合与道德教化——蔡元培文选》，上海：上海远东出版社，1994年，第162页。
[12] 张汝伦编选：《文化融合与道德教化——蔡元培文选》，上海：上海远东出版社，1994年，第200页。
[13] 林纾：《致蔡元培书》，《公言报》1919年3月18日。
[14] 蔡元培：《致〈公言报〉函并答林琴南函》，转引自周策纵：《五四运动史》，长沙：岳麓书社，1999年，第96页。
[15] 吴虞：《吴虞文录》卷上，合肥：黄山书社，2009年，第19-23页。
[16] 鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《新青年》第6卷第6号，1919年11月1日。
[17] 鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《新青年》第6卷第6号，1919年11月1日。
[18] 哈迎飞：《半是儒家半释家——周作人思想研究》，北京：人民文学出版社，2007年，第326页。
[19] 林毓生：《中国意识的危机——五四时期激烈的反传统主义》，贵阳：贵州人民出版社，1988年，第122页。
[20] 吴晓明编选：《德赛二先生与社会主义——陈独秀文选》，第121页。
[21] 吴晓明编选：《德赛二先生与社会主义——陈独秀文选》，第60页。
[22] 吴晓明编选：《德赛二先生与社会主义——陈独秀文选》，第59页。
[23] 周作人：《托尔斯泰的事情》，《语丝》1925年第14期。
[24] 吴晓明编选：《德赛二先生与社会主义——陈独秀文选》，第138页。
