《上海文化》| 学术专题：美学
华丽的转身：“用爱获得世界”
——审美救赎在中国美学中的出场
（下）
潘知常 | 南京大学教授
原文刊载于《上海文化》2019年第2期
内容摘要
从审美逍遥向审美救赎的转换，是中国美学的必经之路，同时也是中国美学的困惑所在。它亟待生命的“根本转换”或者“化蛹为蝶”，亟待对于生命“边缘情境”的“无缘无故”的清醒觉察。可是，我们在中国美学的历史上所看到的，却往往只是盲从、逍遥和反抗。因此，为爱转身，“用爱获得世界”，应该是“跨过生命的界限”，从审美逍遥向审美救赎转换的历史选择。
关 键 词 审美逍遥 审美救赎 为爱转身 边缘情境
本文的上篇刊登于《上海文化》2018年第12期。
三
具体来看，爱之谓爱，是人的一种精神维度，也就是说，是人的一种精神态度。它指的是一种人生的底线、一种人生的境界。西方学者蒂利希指出：爱是人生的原体验。也就是说，爱是人之为人的根本体验。你是一个人？那你就一定会与爱同在。你要像一个人一样去生活？那你也就一定要与爱同在。蒂利希就把这样的一种生命体验，叫做人生的原体验。当然，我们也可以换一个说法，什么叫做爱呢？爱，实际上就是人类社会的一种终极关怀。爱，是对于人类社会人类生命的“在”或者“不在”的终极关怀。什么叫“在”、什么又叫“不在”呢？那就要看你是和无限性同在，还是背离了无限性。而与无限性密切相关的，自然不是现实的关怀，而是终极的关怀。
爱，首先指的是人生的底线，或者说，首先指的是人生的态度。爱，是一个名词，而不是动词。所谓爱是动词，是指一种只有在有了可以去爱的对象之后才会去施展的爱，换言之，重要的是去爱某一个对象，或者不去爱某一个对象，对象的存在和不存在，就决定了他的爱或者不爱。但事实上，我们所讲的作为终极关怀的爱并不是一个动词，而是一个名词。它指的是一种人生的底线或者人生的态度。保罗说：“我活着，然而不是我活着，而是基督在我身上活着。”（腓1：20-21）我把这句话推演一下，“我活着，然而不是我活着，而是爱在我身上活着”。这就是所谓人生的底线或者人生的态度。在这个意义上，爱，就是坚定不移的“信”、毫无怀疑的“信”。
在这方面，西方有一个学者，叫阿德勒。与弗洛依德一样，他也是个心理学家。他把爱与爱情作了两个很有意思的对比。第一个区别，凡是爱情，都是“因为我被爱，所以我爱”。但是，爱却是“因为我爱，所以我被爱”。这也就是说，我就是要爱这个世界，至于这个世界怎么回报我，我根本就不去考虑，也没有必要考虑。第二个区别，凡是爱情，都是“因为我需要你，所以我爱你”。可是，爱却完全不同，爱是“因为我爱你，所以我需要你。”
具体来看，爱之谓爱，作为人的一种精神维度、精神态度，起码包含了两个方面的原则。
第一个方面是：无条件原则。
所谓无条件原则，就是不但爱可爱者，而且爱不可爱者（敌人、仇人）。中国文化当然也提倡爱。例如孔子、孟子，尤其是在中国的民间社会，更是大量存在着对于爱的提倡。但是，也应该实事求是而言，爱，也毕竟没有构成中国人的系统与理性的思考。在中国文化层面，在中国文化的系统、理性思考的层面，也确实是不提倡爱的。这是因为，中国人所提倡的爱跟我们现在所提倡的爱有所不同。中国文化所提倡的爱，都是有缘有故的，奉行的是有条件原则，这就是：只爱血缘上跟自己接近的，或者自己的关系网以内的。比如说，孟子所说的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，这种思路，实际上是以己推人，而在以己推人背后，隐含的正是有条件原则：因为他跟我有某种关系，所以我才爱他。而现在我们所提倡的爱，却都是无缘无故的，奉行的却是无条件原则。也就是说，最重要的不是爱可爱者，爱可爱者谁不会呢？动物都会。动物也会爱可爱者，重要的是爱不可爱者。也就是说，对敌人或者仇人，你爱？还是不爱？这才是检验我们爱的原则的试金石。须知，正是因为宽容不可爱者，爱，才得以真正出现。所以，爱不可爱者，对我们是一个非常严峻的考验。
第二个方面是：不对等原则。
中国文化在理解爱的时候，还存在一种对等的态度，也就是说，人和人之间的爱，必须是“来而不往非礼也”，无疑，这是人和人之间一种爱的交换。当然，这也非常重要、非常可贵。但是，不难看到，西方文化的原则却不然，它奉行的是不对等的原则。在它而言，需要的是把人和人之间的爱的交换转换过来，转换为神与人之间的爱的交换。在人与人之间，彼此爱的交换必须是对等的，是互通有无，可是，在神与人之间，彼此爱的交换却是不对等的。从人与人的眼光来看这个世界，你看到的敌人都是十恶不赦的，都是你的仇人。而倘若从神的眼光来看呢？则一切过失都必须原谅。为什么呢？因为在神看来，人都是有局限的，为此，他当然就要原谅人，他也就不会用“恨”的办法来对待那些犯了错误的人，他仍旧还会去爱他们，为什么呢？因为那些人也努力过，尽管最终失败了，因此，他还要用爱的力量来鼓励它，或者，用爱的态度来悲悯他。因此，在人与人之间，爱是对于对方的爱的一种回报，但是在神与人之间，爱却是自己的不求回报的心甘情愿的付出。再如，在人与人之间，只要是罪恶，那就必然都是十恶不赦的。现实法庭的审判会说：犯一次罪和犯一百次罪都是一样的。犯一次罪，就应当对他处以必要的刑罚。但是，在神与人的关系中却不然，审美法庭的宣判却会说：犯一百次罪和犯一次罪是一样的。因此，没有什么人是不值得被原谅的，没有什么人是不能够去被爱的。
当然，爱之谓爱，也并不意味着自我欺骗。这是因为，在人们看来，生命的意义是必须从结果来衡量的。得到，才是成功。这样一来，一旦转过身去，不问得失、不计成败，首先把自己交还给爱，那岂不是一种莫大的失败？于是，他们当然也就不屑为，更不愿为。然而，这其实是出于一种对人生的误解。人生有限，如果看重功名利禄恩怨情仇之类现实的回报，那即便所获再多，也不可能无限。何况人生的生命“边缘情境”还“无缘无故”。因此，倘若一定要无限，就只有一个办法：转而追求人生的意义。这样一来，人生也就转而成为一场跨栏赛跑，不过，这场赛跑没有终点。于是，问题就发生了截然的变化，过去是要比谁先到达终点，现在要比的，却是谁在跨栏奔跑中的姿势更加优美。因为没有了终点，因此，再去比谁跑得快，已经没有意义，有意义的，只能是去比谁跑得美。换言之，西方哲学家形容说：人生是个洗澡盆，无鱼可钓。可是，我们却还是要在其中生活，只不过，我们不再把目标集中在是否钓到鱼之上，而是集中在钓鱼的姿态是否更加优美之上。当然，这里的“姿态优美”，指的就是为爱转身、为信仰转身。我们不再去计较功名利禄恩怨情仇之类现实的回报，而去计较在爱与信仰方面的奉献。这，就是“姿态优美”。
就是这样，在为爱转身，为信仰转身中，人的无限本质和内在神性得以被揭示，精神的人也得以具有了绝对的意义，人，不再是一个“行者”（例如孙悟空），而成为一个“信者”（例如班扬的《天路历程》、但丁的《神曲》、塞万提斯的《堂吉诃德》、歌德的《浮士德》中的主角，就都是“信者”），心路历程转而成为了天路历程。
由此，尽管黑暗、绝望仍旧存在，但是，现在看待它们的目光却不再是仇恨的、冷酷的，而是悲悯的、爱怜的。因为我们已经洞察到：一切黑暗都是与自己融为一体的，其中也有着我们自己灵魂的黑暗，丧钟不但为世界而鸣，而且为自己而鸣，因而一旦再次面对黑暗，就肯定会对之投以深深的悲悯、爱意，从而超越仇恨、敌意，使得心灵恢复健康，世界焕发光彩，天空展现光明。
也因此，从“我忧患（逍遥、解脱）故我在”“我反抗故我在”，就必须走向“我爱故我在”，敬畏生命，纵身深渊，立足边缘，直面存在，洞穿虚假，承受虚无，领悟绝望，悲天悯人，在生命的盲从、生命的逍遥、生命的解脱和生命的反抗之外，走向生命的爱与悲悯，就成为我们唯一的选择！
最终，面对生命“边缘情境”的“无缘无故”，“根本转换”与“化蛹为蝶”，作为我所一再提示的“华丽的转身”，也得以正式出场。
为此，奥古斯丁《论自由意志》译者成官泯十分赞赏奥古斯丁的“从理性到绝对的这一跃”，他说：“只有在之一跃后，才终于能有切身之感”，于是“就与所谓‘挑水砍柴，无非妙道’的圣俗无碍的境界划清了界限。神圣与世俗的界限和张力正是基督教文明的核心所在，属世的一切只有通过超越才能得其意义。否则，吃喝玩乐乃至烟花柳巷都成了文化之精深，妙道之至境，崇高神圣的维度安在？现实生活中果然圣俗无碍了，所谓德行安在？所以，在基督教看来，个人的信仰，乃至普泛的哲学，其精髓尽在这一跃”。[2]
“这一跃”，也可以被阐释为“根本转换”。西方学者斯特伦对此是这样说的：“根本转换，是指人们从陷于一般存在的困扰（罪过、无知）中，彻底地转变为能够在最深的层次上，妥善地处理这些困扰的生活境界。这种驾驭生活的能力使人们体验到一种最可信和最深刻的精神实体。”[3]
“这一跃”，还可以被阐释为柏拉图所毕生渴慕与探索中的“灵魂转向的技巧”，或者被阐释为奥古斯丁所推崇的华丽“转身”：“我们厌恶我们的黑暗，我们转身向你，光明产生了。从前我们是黑暗，现在我们已是在主里面的光明了。”[4] 也或者，被阐释为歌德所关注的“化蛹为蝶“：“我们欣然接见这个蛹一样的人；我们就此实现成为天使的保证。一层蚕茧裹着他，快快把它剥下！他将过着神圣生涯变得美丽而又伟大。”[5]
这样一来，区别于中国文化的自在与逍遥（有缘有故的苦难与有缘有故的爱）的“乐感文化”以及印度的苦难与解脱（无缘无故的苦难与无缘无故的放弃）的“苦感文化”，西方文化走向了原罪与救赎（无缘无故的苦难与无缘无故的爱）的“罪感文化”。
确实，只要我们从自己开始，只要我们在“根本转换”与“化蛹为蝶”中实现“华丽的转身”，这一切就绝对不会仅仅是一个梦想。
四
讨论至此，问题也就又回到了面对生命的边缘情境的处理方式。
以雨果的《悲惨世界》为例，《悲惨世界》写的是一个人的“再生”的故事，用我们今天的话来说，也就是实现“根本转换”与“化蛹为蝶”的故事。而为我们所熟记的，也首先就是大主教所强调的那句话：“当一个人的心中充满黑暗，罪恶便在那里滋长起来。有罪的并不是那犯罪的人，而是制造黑暗的人。”因此，面对冉·阿让，米里哀主教的做法正是意在让他的心中不再“充满黑暗”。冉·阿让从此知道了，当社会伤害我的时候，我绝对不能再用伤害社会的方式来回应，而且，绝对不能再在被伤害中去做一个理直气壮的伤害者。“过去使他受苦的那种不公平的处罚早已使他决心为恶”，现在却让他因此而发现自己同样也是一个兽，也是个无赖，因此，要从自己开始，去做一个诚实的人。
《悲惨世界》写的是一个人的实现“根本转换”与“化蛹为蝶”的故事，震撼心灵，又春风化雨。确实，任何一个人都会遭遇到生命的“边缘情境”，这生命“边缘情境”无缘无故，可是，我们哪一个人的胸怀不是被生命的“边缘情境”撑大的呢？如果你被生命的“边缘情境”伤害得胸怀越来越小，不惜以命相拼，不惜恶意报复，那你就真是太没有出息了，就反而沦落为兽、沦落为无赖。可是，假如你为爱转身、为信仰转身呢？那么，你也就恰恰就在这样的在与生命“边缘情境”的遭遇中实现“根本转换”与“化蛹为蝶”了。犹如我们经常看到的一头掉到井里的驴的故事，当时，因为实在救不出来，众人就说：算了吧，不如往里面丢些石块和土，把它埋了吧。没有想到，丢着丢着，驴却自己款款地从井里出来了。何以如此呢？因为所有丢下去的石块和土，都被它全抖到脚下，垫在脚下了，于是，它反而就从里面出来了。显然，冉·阿让就是这头驴。面对伤害，他没有变成伤害别人的更坏的坏人，而是为爱转身、为信仰转身，结果就反而变成了一个好人。
显然，《悲惨世界》写的是一个在中国往往很难见到的故事。然而，也恰恰是在这个故事中，我们看到了一个在中国的盲从、逍遥和反抗之外的探索，这就是：救赎。显然，从约伯和所罗门王开始，西方似乎从来都没有停止探索的努力，而且，它已经轻而易举地跨越了盲从、逍遥与反抗，并且最终成功地走向了让人可以得以实现“根本转换”与“化蛹为蝶”的救赎。
救赎，是人类在面对苦难之际的第四条道路，也是唯一正确的道路。
首先，救赎是对于生命“边缘情境”的“无缘无故”的心悦诚服的接受。
既然生命“边缘情境”的“无缘无故”“是一场不知道通往何处的越野赛跑”，那么，我欣然接受；既然生命“边缘情境”的“无缘无故”“那味道总是出人意料”，那么，我欣然接受。当然，欣然接受并非结束，而只是开始。须知，生命“边缘情境”固然“无缘无故”，却绝非无法跨越。毕竟，生命“边缘情境”的“无缘无故”只是事实，却并非意义，意义是蕴藏在事实的背后的，它需要心灵的眼睛去洞穿。生命“边缘情境”的“无缘无故”无法拒绝也无法选择，但是，人以什么样的态度去面对生命“边缘情境”的“无缘无故”，却是可以选择的。假如我们不再左冲右突、困兽犹斗地一路向前，而是转过身去面对无限呢？于是将会发现，生命“边缘情境”的“无缘无故”已经被我们不战而胜了。
这也就是说，这个世界本来就是“不如意事常八九”，对此，每个人首先要做的，都是必须心悦诚服。作家史铁生是中国的一个离信仰最近，也离爱最近的作家，他一生都很不幸，20多岁的时候下乡当“知青”，下半身突然瘫痪，不得不从农村回到北京，从此一生都没有脱离轮椅。一开始，史铁生非常愤愤不平，他每天都在想：为什么是我？他说，“我像个冤判的屈鬼那样疯狂地作乱，挣扎着站起来，心想干吗不能跑一回给那个没良心的上帝瞧瞧？”可是，后来他终于想通了。他又说：为什么不是我？“后果很简单，如果你没摔死你必会明白：确实，你干不过上帝。”苦难是没有理由的，也与做了多少善事没有关系。因此，与其自暴自弃，或者抱怨辩解，不如挺身而出。难道这不就是上帝所给予我们大好机会吗？难道不是上帝为了让我们大显身手而给我们在提供舞台吗？想到这里，史铁生突然就坦然了。因为他已经不再烦神地天天去想那个无缘无故的一切，而是聚精会神地去想自己应该如何去充分利用这个“大好机会”、如何去“大显身手”的问题了。
这也就是说，反抗有限，此路不通。因为生命“边缘情境”完全是“无缘无故”的，而“无缘无故”自然也就是没有办法战胜的。如果有缘有故，那么你当然就有可能找到源头，能够找到源头，你也自然就有可能战胜它。然而，生命“边缘情境”却是完全“无缘无故”的，它完全不同于生活中的那些困难与灾难，那都是有缘有故的，而它却是“无缘无故”的。因此，无论你再怎样去努力，再怎么去奋斗，最终的结果都一定只有一个，就是失败。
于是，与顺从、逍遥、反抗不同，面对生命“边缘情境”的“无缘无故”的苦难，救赎走向了心悦诚服的接受。
其次，是对应于生命“边缘情境”的“无缘无故”的“无缘无故”的爱。
生命“边缘情境”的“无缘无故”，令人类陷入了一个莫大的矛盾与困惑。一方面，人是有限的，人永远不可能完美。不完美，就是人之为人的“原罪”。另一方面，人又不像动物那样屈服于有限。因为他既然知道自己必死，因此也就特别渴望自己永生，特别渴望自己能够永远不死。那么，人类将何去何从？
幸而，对于“无缘无故”的生命的“边缘情境”的心悦诚服，无疑正是问题迎刃而解的开始。因为生命的“边缘情境”固然无缘无故，却绝非无法跨越。毕竟，生命的“边缘情境”并非最后的意义。最后的意义还蕴藏在事实的背后，它需要心灵的眼睛去洞穿。在一个人的一生中，生命的“边缘情境”是难免的，生命的“边缘情境”无法拒绝也无法选择，但是，人以什么样的态度去面对生命的“边缘情境”，却是可以选择的。或者，面对生命的“边缘情境”而悲愤万状，昼思夜想，务必要把生命的“边缘情境”击退，而且要加倍地予以还击。结果是被生命的“边缘情境”把自己击倒，让自己生命的“边缘情境”陷入无边的黑暗。《悲惨世界》中的德纳第夫妇就是如此，本来，他们也不是坏人，只是生活得较为艰难而已，可是因为“心里燃烧着满满一炉怨恨的火”，最后甚至去“仇视全人类”，以致“变成孤魂野鬼，彼此漠不关心”。当然，最初的冉·阿让也是如此。“冉·阿让走进牢狱时一面痛哭，一面战栗，出狱却无动于衷”。因为在监狱里他终日愤愤不已，不但几次越狱，而且每天都在诅咒苦难，结果，“在判了上帝的罪后他觉得自己成了天不怕地不怕的人了”。这意味着，在他们看来，生命的意义是必须从结果来衡量的。得到，才是成功。得到的多，才是笑到了最后。因此，如果终其一生都只问耕耘不问收获，如果终其一生都生活在对于爱与信仰的奉献之中，无疑就会觉得无异于一种莫大的失败，当然，就不屑为，也不愿为。可是，这其实是出于一种对于人生的误解。人生有限，如果看中功名利禄恩怨情仇之类现实的回报，那即便所获再多，也不可能无限。因此，倘若一定要无限，那只有一个办法，就是转而追求人生的意义。
又或者，正是因为自己已经置身生命的“边缘情境”，因此才更加深刻也更加具体地知道了生命的“边缘情境”所带给人的巨大伤害，因此，也就希望这生命的“边缘情境”能够在自己受伤时就开始终结。于是不但自己绝对不去给别人增加苦恼，而且在自己受难的心灵里也竭力去开出爱的花朵。
而对于生命“边缘情境”的“无缘无故”背后的意义的追求，则无疑就期待着应对生命“边缘情境”的“无缘无故”的另外一个无缘无故——这就是爱的出场。
当然，爱仍旧是无缘无故的。可惜，在很多的情况下，我们都没有意识到爱的无缘无故，不但没有，而且反而把爱理解为有缘有故的。我们总是认为，恨只能用恨来解决，只有爱才能被回报以爱。因此，有有缘有故的爱，但没有无缘无故的爱。比如有家族的爱，有国家的爱，有朝廷的爱，但是有世界的爱吗？有人类的爱吗？有对“人”的爱吗？我们有对等级的爱，爱领导、爱下属，但是有人对人的公平的爱吗？有对自由平等的爱吗？甚至，有对爱的爱吗？从来就没有过。而且，保护国家、保护民族、保护道德的说教，易于被我们所理解，可是，保护爱的呼吁呢？往往从来不被我们重视。很多的文学作品也只是从来就只教我们忠、教我们孝，但是却从来没有教过我们要爱一切人。可是，有缘有故，就是有条件，而一切有条件的爱都是恨的根源。
那么，原因何在？原因就在于，这里的爱是讲条件的，而爱是永远不能讲条件的。这就是爱的悖论。可是，很多人都永远也想不清楚这个问题。甚至连孟子也认为：“百姓皆以王为爱也”，意思就是说，“爱”最原始的定义就是自私、小气。所以，很多人的爱都是有条件的。爱父母，因为父母养了你；爱子女，因为子女要给你养老；爱配偶，因为你们是结了婚的，要白头偕老，但是却从来就没有把别人当人爱过。而以条件为爱的前提、以条件决定爱的时候，当条件转变，爱也就转变了。这就是很多人都永远过不了的一关。在这里，实际上爱是一个根本不重要的东西了，什么比爱更重要呢？条件！他值得你爱，他爱你了，然后你才想着要爱他。我们还没有这样一种成熟的观念，那就是：爱是我的选择，是我要爱，因此我不去管对方是不是回报我。爱不是因为你爱我我才爱你，而是因为我爱你，是因为我的人性的舒展的需要。可惜，这种观念我们还没有，也因此，条件的转变偏偏会导致爱的消亡和恨的诞生，因为条件转变以后，爱也就转变了。
确实，我们的灵魂往往太懦弱了，没有办法承受没有理由的爱，何况，没有理由的爱的最大可能就是失败。最大的可能就是你一生都被搭进去，却什么也没有。对于这个结局，很多人都不敢想象，更都不敢承受。在这方面，希腊一个哲人说得确实很有意思。他说只要能找到一个因果性的解释，就胜过成为波斯人的王。显然，那个时候的希腊人也像中国人一样的灵魂懦弱。爱也如此，因为爱的付出是沉重代价，你甚至要付出一生。所以你一定要给自己一个理由，认为这是值得付出的，然后你才付出，然而，这就已经大错特错了。爱是不需要理由的。就如同哪怕成不了波斯人的王都不要紧，可是找不到因果性的解释就很要紧。因为这个关系到世界的秩序。所以这其实就意味着只要你给我一个爱或不爱的理由，你爱不爱我都没有关系。因为我更看重的是理由。理由先于爱，条件先于爱。有缘有故先于爱，所以，爱是需要理由的。
也因此，就难以导致华丽的转身。爱，已经不是对象了，而成了理由。我们不是爱对方，也不是因为要爱，而是爱理由。这就是我们的最大悲剧。但实际上，如果爱需要理由，那就意味着爱要看理由的眼色行事，爱因此就不具有了自足性，而要取决于外在的条件，受制于跟爱无关的其他因素。可是，被理由决定的爱，还能是爱吗？有条件的爱，还能是爱吗？如果爱一个人需要理由，那么理由就为因，而爱为果。为爱寻找理由，就意味着向因果屈服，就意味着向现实屈服。这样一来，爱本身就被编进了因果之链，而在这个因果之链里最微不足道的就是爱本身，而不是理由。理由反而就成了最重要的事实。可是，在因果链上是没有爱的，因为，如果你可以找到爱的理由，将来迟早有一天可以找到不爱的理由。
正如《圣经》中说过的：“爱里没有惧怕”，反过来，我也不得不说，在“惧怕”里又怎么会有爱？因此，爱没有因果，爱没有规则，爱没有对错，爱是不讲逻辑的。这就是爱的逻辑。爱不过只是爱，爱就是爱。当爱被条件化的时候，也就杀死了爱。在这个意义上，是不是把爱作为一种绝对的信仰尺度，是不是绝对相信爱必胜，就是关键的关键。如果绝对相信爱必胜，面对黑暗的时候，就不会去诅咒黑暗，而是会用爱去软化黑暗。同样，也会去感动人性灵魂当中最柔软的部分。所以，如果灵魂足够强大，那就永远应该去“示爱”，而不会去“示恨”。即便是在生命的有限无法战胜的时候，你也要相信人性的力量。人类从不会飞变成了会飞，人类从过去的什么都没有到现在的无所不有，难道不正是因为坚信人性的力量，坚信爱的力量？人类在爱的信仰上是不会失败的。
马克思说：“我们现在假定人就是人，而人同世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。”[6] 这段话与我前面讲的无限性、信仰是直接相关的。他说“假定人就是人”，那也就是说，假定我们是站在无限性、信仰的维度来看人，那么，我们能够看到什么呢？或者，我们能够跟这个世界建立一种什么样的交换关系呢？我们只能看到爱，我们只能“用爱来交换爱”，显然，这种用爱来交换爱，其实就是无限性、信仰的具体表现。所以，无限性、信仰的最集中的体现，就是：爱。所谓审美活动，说起来也很简单，无非就是把无限性、信仰等变成对人生、对世界的一种可见可触及的具体的爱。所谓审美活动，无非就是：为爱作证。
由此，在西方人看来，为爱转身、为信仰转身，去倾尽全力地为爱与信仰奉献，才是真正的永恒，也才是真正地战胜了生命“边缘情境”的“无缘无故”。因为，就人类而言，挑战生命“边缘情境”的“无缘无故”的，只能是、也必须是“无缘无故”的爱。
不过，此时此刻的爱，也必须是“无缘无故”的。爱之为爱，就犹如里尔克在那首著名的诗歌《啊，诗人，你说，你做什么》中所吟咏的，无非就是——“我赞美！”
爱之为爱，正是这始终如一的“我赞美”。那也就是永远以爱的心态去面对这个世界，永远为这个世界的存在提供形形色色的理由，哪怕这个世界充满了恶。而且，其实就是因为这个世界充满了恶，所以我才要爱，我才要赞美。它去反抗恶的方式就是更爱这个世界；它去反抗恶的方式，就是以爱的姿态去面对恶，这就是爱的力量。英国诗人奥登在《怀念叶芝》一诗中就声称：“把诅咒变成了葡萄园”，何其精彩！因此，爱的结果，或许并没有在现实中获得回报，但是所有的人都会看到：它在人类的心灵中激起了巨大的回响。正是这巨大的回响，酿造着人类的过去、现在，也必将酿造着人类的未来。
于是，当我们和爱站在一起的时候，我们就会变得伟大起来，我们回应着格曼的《呼喊与细语》中的那些无望的呼叫，并且因此而展开着全新的生命：坚持面对绝望本身，绝不寻找绝望之外的任何替代来消解绝望，而且自觉地实现了对社会、政治等的超越，但是却又深知人性的栅栏何在、以往的失败何在，因此能够为爱而忍痛，为希望而景仰，为悲悯而绝望，不仅洞穿人生的虚无，而且呈现人生的快乐。用全部的生命承担、见证人类的神性本质。因此，不是对等地反抗痛苦、绝望，而是把自己置于痛苦、绝望之上。这意味着，神圣之为神圣，应该在人的“上面”而不是在人的“前面”，应该是“使……成为”的东西。
换言之，无论生命“边缘情境”的“无缘无故”如何，我们都必须不管不顾，而只需一心朝向美好的未来。哪怕是10万年以后人类才会胜利，那么我今天就去赌10万年以后的胜利，今天就去按照10万年以后的标准去行动。而且，倘若我们能够意识到：这里的无限，其实就是信仰，就是对于未来的美好的坚信不疑。
在《悲惨世界》里，米里哀主教曾经对冉·阿让说过这样一句耐人寻味的话：“如果您从那个苦地方出来后对世人都怀着憎恨，那可是太可怜了，如果您能对人家都还怀着慈善、仁爱、和平之心，那您就比我们中的任何人都高贵。”无疑，这就是米里哀主教所期望于冉·阿让的拼命一赌、放手一赌，在快意恩仇、除暴安良之外，转而去传递爱的火种，米里哀主教就是这样地期望着冉阿让去赌哪怕在10万年以后才必将出现的人类的胜利。人人都是以为以恶抗恶才是康庄大道，人人都是去血刃仇人，人人都是“你有初一我有十五”，可是我就偏不，我就是要去赌人类终将胜利，就是要去赌人类终将走向美好。这个“终将”哪怕其实是要在10万年以后，那么，又何妨我现在就去为之献身、为之流尽最后一滴鲜血呢？于是，我从现在就开始为无限转身，为信仰转身，就绝对不再去“以暴易暴”，而是去做信仰的传人，从而在信仰中把自己从“从黑暗的思想和自暴自弃的精神里救出来，交还给上帝”，试想，这样是否可以？
当然，信仰是置身于人的自然本性之外的，也是在人的活动之外所达成的对于人性的超越，是人的活动之外的超验存在。那么，在面对生命的有限的“无缘无故”之时，我们又为什么不毅然转过身去，毅然面对超验的信仰。非常神奇的是，正是转身，让我们在自然本性之外意外地发现了神圣本性的存在，也意外地发现了神圣本性的更加重要，而那些隶属于自然本性的东西，也就被从生命中成功地剥离了出来。它从未来、从理想，从最美好的人的角度来规定人，10万年以后才能做到的，却就立即成为可以今天就不惜去豪赌、去做到的。
同样，光明并不与黑暗对等，而是远在后者之上；爱也并不与恨对等，而是远在后者之上。不论是“光明”抑或“爱”，都是要无条件固守的东西，而固守“光明”抑或“爱”，都绝对不以这个世界也爱自己和也给自己以光明作为回报。即便是整个世界都给自己以仇恨，即便是整个世界毫无光明，也仍旧要爱这个世界，也仍旧要给这个世界以光明。因为，爱与光明都是自己的内在需要，并且绝对不以外在世界为转移。
无疑，这也就是在救赎中为爱转身、为信仰转身的意义。
[1] 作者简介：
潘知常，男，1956年生，河南人。南京大学教授，博士生导师，澳门电影电视传媒大学筹备委员会执行主任。本文的上篇刊登于《上海文化》2018年第12期。
[2] 奥古斯丁：《论自由意志》，成官泯译，上海：上海人民出版社，2010年，“序言”，第5页。
[3] 斯特伦：《人与神——宗教生活的理解》，金泽等译，上海：上海人民出版社，1991年，第2页。
[4] 奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，北京：商务印书馆，1996年，第290页。
[5] 歌德：《浮士德》，绿原译，北京：人民文学出版社，1994年，第397页。
[6] 《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第112页。
责任编辑：沈洁
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