《上海文化》| 海上新论研究：实践存在论美学
实践存在论美学的生活指向
张宝贵 | 复旦大学教授
原文刊载于《上海文化》2019年第2期
内容摘要
实践存在论美学产生于当代中国的现代性生活语境之下，是对其问题的一种解答。作为这种解答，实践存在论美学首先在理论上反拨了传统认识论美学的本质主义思维方式，让美学走出抽象体系，指向人的生活现实，其次通过对马克思“实践”“存在”范畴的阐释，让美学从传统认识论的抽象实体回归到生成性的生活本体，一方面落实了其美学的生活指向，另一方面借审美活动精神超越性的特点，尝试对现代性社会物欲问题给出疗治思路。
关 键 词 实践存在论美学 现代性 生活 生成论
一、中国美学的现代性语境
自进入20世纪90年代以后，中国美学遇到一个重要拐点，滋育美学的土壤变了，现代性质的市场经济在中国全面升温，不但迅速而显著地改善了人们的生活，也将历史上一直在地下潜行的物欲释放出来，悄然改变了人们的价值观念。过去人们不是不谈财货和利益，但能不谈就绝不谈，总将这类问题当作负价值，所谓“君子喻于义，小人喻于利”；[2] 90年代以后则不同，人们不再将它们当作羞于出口的事情，即便没把它们当作正价值，至少也是中性的。“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”，[3] 这已成为一种社会心理常态，在此心态下，很多传统价值观念遭遇颠覆性冲击，崇高、理想、庄重、宏大、严肃、神圣、追求、担当等，均成为嘲弄乃至亵渎的对象。1993年王蒙发表的《躲避崇高》，就是通过王朔小说谈这种现象，他称之为“失重”，说得很到位，影响也很大。但为什么会失重，他并没有讲。
今天来看，这应该是经济理性，或者说是工具理性带来的结果。马克斯·韦伯讲得很明白，作为现代性的产物，工具理性就是对非理性物欲的一种理性化组织，以此来合理追求利润，合理满足欲望。[4] 这是一种站在地面进行思考的理性，只相信科学、实证得出的结论，禁止一切价值理性的渗入，这当然与文艺复兴之后的英国经验主义哲学有关，培根就讲，“切不可以给我们的认识装上翅膀，反应挂上铅锤，以免跳跃和飞翔”。[5] 他不是说包括文艺、道德在内的价值理性没有价值，它们可以给人满足感，但所提供的，只是“虚幻的满足”。[6] 到了马克思那里，更是看到了工具理性席卷一切、无可抵挡的趋势，他也没想抵挡，反而从中找到了经济生产实践对人们生活的基本决定作用，认定工具理性势必取代传统的经济组织模式，摧毁“一切封建的、宗法的和田园诗般的关系……把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中”。[7] 一切浪漫的、带有理想主义色彩的、田园诗般的价值理性，全部都要被工具理性过滤掉，这是现代性经济生产本身要求的。马克思指出的就是这点。
放在中国的语境下，既然现代性经济已经全面铺开，这种陌生的工具理性必然会起作用。一方面，它给人们的物质生活带来了巨大改善，让人们享受着商品市场、科技力量给予的选择自由、生活便利；另一方面，它不但迅速甩开20世纪80年代的理想畅游及情感温暖，更是对中国几千年价值理性传统提出挑战，特别是基于宗法制基础之上的家庭关系、社会道德关系。不管人们是否愿意接受，传统价值关系已经呈现出坍塌之势。如马克思所言，工具理性让一切“变成了交换价值”，甚至“医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者”。[8] 放在90年代以前的中国，马克思的话至多被当作预言，今天却成了事实。文学艺术包括相应的理论批评（当然不是全部）早已低下高贵的头颅，将曾经的高贵与尊严变换为交换价值，将感动与深刻托付给市场，将价值理性变成待价而沽的商品，将学术量产，将媒介变为推销平台；传统所谓的操守、良知、尊严多少已经有点溃不成军，甚或本身沦为营销手段。这一切都在真实发生着。对比之下，王朔当初的《千万别把我当人》，已经算是坦诚、可爱。工具理性暴露了传统价值观的虚妄，同时也释放出由虚妄掩盖的贪欲，此即李泽厚所谓“历史二律背反”的现实体现。[9] 既然工具理性所代表的现代性经济生产是一种历史进步力量，必须接受它，那就要承受它本身附带的不好后果；既要好处，又不想付出代价，世上恐怕没这种好事。
但这并不意味着面对工具理性的毒素就无动于衷。欧洲的海德格尔、霍克海默、阿多诺等著名思想家面对科技理性或者说工具理性，和马克思一样，都做过深入的批判，也拿出过应对方略。且不管他们的批判与方略能起多大作用，那毕竟是西方人自己的事情；他们的想法有自己的语境，中国可以借鉴，也应该借鉴，但亦步亦趋的理论平移肯定是不行的，中国不缺少这方面的教训。因此，面对自身特殊传统和现实语境，中国理论若能洁身自好，在自觉抵制工具理性毒素侵蚀的同时，还能有针对性地提出自己的想法，就显得弥足珍贵。从美学研究领域来看，李泽厚的实践美学，钱中文提出的新理性精神等，在这方面就有不少值得称许之处。而朱立元所代表的实践存在论美学则在宏观视野上，显示出对现实语境的消化能力，既有指向生活的时代特点，又体现出强烈的理论使命感以及对传统的反思能力。在我看来，这是实践存在论美学的两个重要特点，虽然其思想不只限于这两个方面。
二、指向生活的美学
实践存在论美学是朱立元在21世纪初提出来的，[10] 这个名称的哲学意味虽说比较重，但其内涵却有明晰的生活指向，它是进入20世纪90年代以后，中国美学向现实转向并取得重要成果的重要流派之一。
美学转向生活首先是20世纪西方美学的一个重要动向。我曾在2000年《走向生活的美学》一文中以杜威、维特根斯坦和海德格尔为例，说他们3位的美学的共同特点都是批判过去的认识论传统，让美和生活达成本体论上的统一，[11] 但当时没有联系西方的社会状况来谈，更没有考虑过国内的美学。实际上，美学走向生活，既是理论本身演变的结果，更是西方现代性经济发展在美学方面的反映。冰冷的资本逻辑逼迫西方美学垂下学院式高贵的头颅，不再搜寻、认识天空中某种理想化、固定不变的永恒之美，而是看向脚下大地的人世间，承认世俗生活的地位和审美潜能。这样，审美就不再是某种认知性的生活方式，而是世俗生存的特殊过程。美由传统的某种固定实体变为生活过程，此即美学走向生活的要点。
就我的感觉而言，实践存在论美学对生活的指向最初应该来自理论的自觉。在尚未正式提出这一名称之前，朱立元在阐发实践本体论美学时就已将目光投向人的生存层面，说“美学的根本性质，首先在于它所思考追求与探索的是一种人类理想的生存状态，一种和谐、健康、自由、充实的生存状态”，并意识到这种取向必然会涉及美学学科“根本性质和基本问题”的“拓展与深化”。[12] 事实必然如此。因为美一旦和人的现实生存联结起来就不再是认识问题，而是生存问题，就势必会摧毁传统审美认识论的哲学根基。所以3年后他正式提出实践存在论美学，认为“中国美学要实现重大的突破和发展，一个最重要的途径恐怕就是要首先突破主客二元对立的单纯认识论思维方式和框架”。[13] 这和西方美学的理论动向是一致的，体现了美学的时代特点。不同之处在于，实践存在论美学针对的对象是20世纪50年代之后中国自己的美学传统。
实践存在论美学对生活的指向又不仅是理论反思的结果，里面更有对中国生活现实的感会与思考。马克思有两个思想非常了不起，一个是理论不能在自身内绕圈子，要在生活实践中实现自己的真理性；[14] 一个是确定生活中物质生产实践的决定性地位。第一点在实践存在论美学那里体现得非常明显。朱立元在2010年就讲，“走向实践存在论美学就是希望使美学回归人们的现实生活，回归无限丰富多彩的人生实践，而不是脱离现实生活的高头讲章和抽象体系”，否则就会“流于灰色和凋谢”。[15] 对理论而言，面向生活并不容易。自20世纪70年代末至90年代初，我们的美学研究虽然在理论上有很多重要突破，摆脱了文艺为政治服务的理论束缚，确立了审美的人本位思想，但同时也应该承认，那段时间我们的研究中理想化的成分未免多了一些，主要受价值理性的激情驱使，对脚底下发生的现代性经济变革缺乏足够清醒的意识，理论的突破基本还限于理论的抽象之内。对刚走出政治桎梏的美学研究而言，这当然可以体谅，却不能说这不是问题。实践存在论美学能让理论摆脱抽象思辨而走向现实，其价值也就在这里。
尽管实践存在论美学十分重视学科的界限，强调文艺学“首先和直接面向的是现实的文艺生活”，[16] 但由于美学直面的范围是审美活动，其生活范围不但大为扩展，而且也注意到了生活现实中现代性物质生产方面。这个方面对今天的中国而言，的确太重要了。马克思说“生产物质生活本身……是一切历史的基本条件”，[17] 丝毫没有说错，无论哪朝哪代，也无论生活现实的因素有多么复杂，人活着是基本前提，离开这个前提去谈文艺、谈美德、谈“实体、主体、自我意识和纯批判等”，如马克思所言，实为“无稽之谈”。[18] 所以中国在20世纪70年代末将基本国策调整到经济建设上来，绝不是简单的符不符合马克思原意的问题，而是真正脚踏实地的历史问题。什么是中国的现实？这就是中国最大的现实。对此，实践存在论美学认为文学的市场化是“世界性大潮。单纯的指责、抱怨和抵制是不明智的，也是无济于事的，只有学会在市场中游泳，才能找到自己在市场中的合适位置”，[19] 并且认为“在我国走向现代化的征程中，人的现代化与物质生活的现代化同等重要”。[20] 这就不像一些现代性美学理论，对当下中国经济生产中的工具理性采取全面否定的态度。播种生存的果实，也要承受应该付出的代价，这本身就是一种现实的态度。
三、美学的哲学品格
思想在市场中游泳是件非常危险的事情，它必须要有自身的定力，否则就容易被浪潮卷走。这种定力在我看来就是要有自己的体系，准确地说是哲学根底，这样才能切准生活的脉动，不至于被五光十色的浪花迷了双眼。尤其是现今中国的现代性生活，在将一切价值理想拉向地面并接受工具理性捶打之后，本就容易沦为碎片，若想建筑美学的哲学根底，当然就更加不易。事实也确实如此。20世纪90年代以后中国出现过名目众多的美学和美学批评，其中根本没注意到本土生活现实的理论姑且不论，即便有一些觉察到现实的巨大扭转，并自觉将研究和生活中的问题联系在一起，也大多经不起理论的严密推敲。好一些的识见不乏吉光片羽，还能给人启发；差一些的别说没有对生活的透视，甚至连当代哲学、美学潮流的走向都缺乏常识，只是靠一些流于抽象的知识勉强搭起一些光鲜的体系。这恐怕是自娱误人的文字魔方，在市场中随波逐流可以，笃定守持就难了。这些应该都是缺乏哲学根底的缘故。
实践存在论美学在这方面一直有所警醒，态度也非常明确。朱立元就说：“现在有些标榜‘某某美学’的论著或通俗书籍虽然也涉及一些实用的美学问题，但严格说来算不上真正的美学理论，最主要的原因就在于它们缺乏美学应有的哲学基础……所以，笔者早在上世纪90年代初期就明确反对‘泛美学’倾向，强调美学不能丧失自身的哲学品格。这一点至今没有改变。”[21] 实践存在论美学事实上也的确是这样做的，说它指向生活，也主要是因为它在哲学上赋予了生活以基础性位置。当然这种赋予并不是简单做出的，而是有所批判、继承、定位的，其美学的基本特征或者说要点，均筑基于此。
实践存在论美学如前所述，其反思批判的主要对象是20世纪50年代之后中国美学的认识论传统。这种主客二分的认识论美学，实质上就是预设了有某种美的本质存在，将它实体化，审美活动结果就成为对这个实体的认识过程。朱立元称之为“现成论”。“现成论的要害是把人与世界从生生不息的生成之流中抽离出来，使之双双变成现成的实体存在者。”[22] 这当然是传统哲学二元对立思维模式，也是本质主义的体现，马克思、杜威、维特根斯坦、海德格尔等人对此都有过尖锐批判。按我的理解，无论上述思想家从哪个角度讲，这种认识论哲学最大的问题应该是将观念中的存在当作现实的存在，用个人头脑中的现实来切割生活的现实；符合自己观念的是真的，其他都是假的。其实这就是话语霸权和独断，用观念的抽象抹杀个性的现实；这就是马克思所讲的虚假意识形态，[23] 杜威所讲的用个人意愿替代现实，[24] 也应该是朱立元讲的“抽离”。这在哲学意义上是对感性现实生活的无视，更不符合极富个性色彩的审美实际。实践存在论美学用审美“生成论”来取代传统的“现成论”，道理也就在这里。美，本就是一种过程。
全然突创、白手起家的理论是不存在的，实践存在论美学也是如此，也正因如此，才符合一种现实理论的现实逻辑。从纵向上看，朱立元多次交待申明，实践美学，“尤其是蒋孔阳先生以实践论为基础、以创造论为核心的审美关系理论对我产生了直接、重要的影响”，他对此也做过分析。[25] 而且实践存在论美学的核心观点“都具有深层次的中国传统美学的思想背景”，比如审美活动是一种基本的人生实践，审美是一种高级的人生境界，这两种基本看法均有中国传统美学的依据和阐发。[26] 从横向上看，朱立元明确讲过，他的确从海德格尔的存在论那里“获得重要启示”。但更重要的是马克思的实践论，因为“马克思高于和超越海德格尔之处是用实践范畴来揭示‘此在’（人）在世的基本在世方式……真正为实践存在论美学提供了直接依据的，乃是马克思”。[27] 为此，朱立元先生对“本体论”（存在论）、“实践”范畴做了专门考索、辨析及历史的梳理。他的最后结论是，虽然海德格尔奠定了“此在”（人的存在）的“基础本体论（存在论）的地位”，但实践存在论美学是“自觉地建立在马克思以实践为核心的现代存在论的哲学根基上”。[28] 有了这个根基，实践存在论美学的生活指向才变得牢固起来。
我这里说牢固，意思是实践存在论美学的“本体”，不再是传统固定不变、待人认识或反映的抽象实体，而是供人自己创造、生成的生活活动。人的生活或生存活动基于实践存在论美学对马克思实践范畴的理解，认为“马克思从一开始就对实践作广义的理解和应用。他把物质生产劳动看成实践概念最基本、最基础的含义，但他从来没有将实践的含义仅仅局限于单纯的物质生产劳动，而是认为实践还包含了政治、伦理、宗教等等的现实活动，以及艺术、审美和科学研究等精神生产劳动”。[29] 这当然是对李泽厚实践美学的一种反拨，反拨的意义在于，实践在这里走出了“物质生产劳动”的限制，取得了宽广得多的生活含义；正因为有这种反拨，审美活动才在众多生活方式中脱颖而出，成为“超越了生存的基本功利需要之后……的一种高级的精神需要，而且是见证人之所以为人的最基本的方式之一”。[30] 照我理解，这也是审美生活方式用以疗治现代性经济生产的工具理性之毒的手段之一，并由此给出了美学对现今生活问题的解答。
当然，任何解答都只是一种尝试。朱立元自己也讲，实践存在论美学“还包含着很大的思考空间和可能……是开放的而不是封闭的，是进行中的、未完成的”。[31] 这是一种理论的虔敬，是理论对不息生活之流的虔敬。正因怀有如此敬畏，美学才有可能伴生活之树常青。
[1] 作者简介：
张宝贵，男，1966年生，辽宁黑山人。复旦大学中文系教授。主要研究方向为马克思文艺美学与实用主义美学。本文系国家社科基金重点项目“马克思本体论生活美学思想及其当代价值研究”（项目号：18AZW005）的阶段性成果。
[2] 《论语·里仁》。
[3] 《史记·货殖列传》。
[4] 马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第8页。
[5] Francis Bacon, The New Organon, edited by Lisa Jardine, Cambridge University Press, 2000, p.83.
[6] Francis Bacon, Advancement of Learning and the New Atlantis, London, New York and Toronto: Oxford University Press, 1951, p.89.
[7] 卡尔·马克思：《共产党宣言》，《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第33-34页。
[8] 《马克思恩格斯文集》第2卷，第34页。
[9] 李泽厚：《孔子再评价》，《中国社会科学》1980年第2期。
[10] 对实践存在论美学的提出，朱立元先生曾特别强调过：“并非我一人之力，而是我和一批学生的集体创作。”朱立元：《走向实践存在论美学》，苏州：苏州大学出版社，2008年，第1页。
[11] 参见拙文：《走向生活的美学——20世纪西方美学的主体走向》，《江海学刊》2000年第6期。
[12] 朱立元：《发展和建设实践本体论美学》，《广西师范大学学报》2001年第1期。
[13] 朱立元：《走向实践存在论美学》，《湖南师范大学社会科学学报》2004年第4期。
[14] 从写作博士论文到《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，马克思反复讲，哲学若想真正实现自身，就要在现实中消灭自身。《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第76页；《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第206页。而在1845年《关于费尔巴哈的提纲》中，他说得更是明确：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题……哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第500-502页。
[15] 朱立元：《关注常青的生活之树》，《文艺争鸣》2010年第13期。
[16] 朱立元：《关注常青的生活之树》，《文艺争鸣》2010年第13期。
[17] 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第531页。
[18] 《马克思恩格斯文集》第1卷，第527页。
[19] 朱立元：《关注常青的生活之树》，《文艺争鸣》2010年第13期。
[20] 朱立元：《美育让美学走进生活》，《人民日报》2016年1月25日。
[21] 朱立元：《略论实践存在论美学的哲学基础》，《湖北大学学报》2014年第5期。
[22] 朱立元：《走向实践存在论美学》，第38页。
[23] 《马克思恩格斯文集》第1卷，第509页。
[24] John Dewey, Experience and Nature, Chicago and La Salle, Illinois: Open Court Publishing Company, 1994, p.28.
[25] 朱立元：《略谈当代中国语境中的实践存在论美学》，《陕西师范大学学报》2012年第1期；朱立元：《走向实践存在论美学》，《湖南师范大学社会科学学报》2004年第4期。
[26] 朱立元：《略谈当代中国语境中的实践存在论美学》，《陕西师范大学学报》2012年第1期。
[27] 朱立元：《我为何走向实践存在论美学》，《文艺争鸣》2008年第11期。
[28] 朱立元：《走向实践存在论美学》，第104-147页；朱立元：《略论实践存在论美学的哲学基础》，《湖北大学学报》2014年第5期。
[29] 朱立元：《略谈当代中国语境中的实践存在论美学》，《陕西师范大学学报》2012年第1期。
[30] 朱立元：《走向实践存在论美学》，《湖南师范大学社会科学学报》2004年第4期。
[31] 朱立元：《略谈当代中国语境中的实践存在论美学》，《陕西师范大学学报》2012年第1期。
责任编辑：孙页
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