《上海文化》| 学术专题：美学
王国维西学基点移至康德及其启示
蓝国桥 | 广东岭南师范学院教授
原文刊载于《上海文化》2019年第10期
内容摘要
王国维将西学基点从叔本华处移开后，是全面向康德靠拢，西学基点也随之移至康德。叔氏哲学倡导纯粹性、直觉性，能满足王国维文化改造与革新的宏愿。叔氏学说将人生根底定在痛苦，与王国维的生命体验非常吻合。此两者是王国维始以叔氏为宗的原因。王国维从理智上告别叔氏，是因为他发现：其一，叔氏学说存在漏洞；其二，叔氏做人缺陷明显；其三，叔氏言行不管一致还是不一致，都未能给社会人生带来希望。相比之下，康德将宇宙人生的根本，归结为实践理性，与王国维对人格、文化独立的新要求相符合。王国维深受儒家文化影响，信奉知（言）行合一原则，康德是言行并重的典范，与他的人生原则相仿。王国维美学古雅说与意境论，融合了康德的艺术分类观念；从表达形式与内蕴厘定上看，意境论中的康德因素挥之不去。此三者是他西学上以康德为师的原由。王国维西学基点的康德转向，给我们带来文化学与方法论上的双重启示。
关 键 词 西学基点 知行合一 康德哲学 意境论 古雅说
王国维是中国近代美学的奠基人。冯友兰认为王国维以拓荒者的身姿，分别以《红楼梦评论》与《人间词话》创建了两大影响深远的美学纲领。第一大纲领是“痛苦—解脱说”，而第二大纲领则是“审美—意境论”。“痛苦—解脱说”以叔本华为立足点，对叔氏产生怀疑之后，王国维转向“审美—意境论”的创建，西学基点也相应地移向柏拉图。
冯友兰对王国维美学的评价与总结，值得我们一再玩味与反思。能够发现王国维美学的西学基点已从叔本华处移开，并能对移动的原因做近距离扫描，这是冯友兰有别于学界主流观点、视野高远的表现。不过对西学基点及其移动，只做近距离扫描，而缺乏远距离审视，现在看来还显得不够。而且在王国维建构第二大美学纲领的过程中，柏拉图与叔本华、尼采、席勒等人一样，作用尽管重大，但都还未能上升到基点地位。意境说固然重要，但另外同样需注意的，还有古雅说，两说中的西学基点是在康德，而不在柏拉图等人那里。王国维将西学基点从叔本华处挪开后，最终移至康德学说，其中具有的深刻启示，还难以为学界所熟悉，因而有进一步探究之必要。
一、叔本华作为西学基点
王国维治学之初以叔本华为宗，以及他后来告别叔氏转向康德，与他“人间”救赎之宏大愿景、凝视“人间”之温柔目光，有着内在的联系。“人间”之事纷纷扰扰，要而言之，缤纷缠绕着的，无非是他人之事与自身之事。他人之事涉及家国、社会大事，那是一种“为人”之事；而自身之事则关乎个体命运、出路，那是一种“为己”之事。王国维与沈曾植一样，在治学上都能做到“趣博而旨约，识高而议平”。[2]他一生为学，由哲学而文学而史学，可谓是“趣博”。他治学的着眼点不外乎“人间”，则可说是“旨约”。他学术演进之“趣博”，以“人间”为转动轴心，呈现出“识高而议平”的特点，陈寅恪由此说他“博矣、精矣，几若无涯岸之可望、轨迹之可寻”，[3]实在是中肯。王国维竭尽毕生精力，都是为解决“人间”之难题，这是反思他整个精神活动最深层的密码。
王国维所处的社会环境，急剧变动，因而他学思所指的“人间”，已显露出萧瑟荒败的迹象，换言之，无论是“为人”之事，还是“为己”之事，他均感已陷入泥淖之中，难以自拔。他有冷静的头脑，对社会的观察准确，事实上他生活其间的家国、社会，正饱受内忧与外患之双重煎熬，已是风雨飘摇。西方虎狼入侵，家国大厦将倾。社会动荡不安，已是危机四伏。外患招致内忧，内忧加剧外患，两者彼此助推，形成恶性循环。梁启超、钱穆、冯友兰等人因而指出，中国自近代以来，所遭受之变数、险境前所未有。更加不幸的是，作为生命个体，王国维之人生，同样已显现出危机。他说他“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前”。[4]“体素羸弱”不一定导致“性复忧郁”，但意外的地方是，前后两者在王国维那里，却能建立起某种因果性联系。王国维“体”“性”皆病，生活之路途颇为迷茫，人生何去何从该怎样安顿，就庄严地摆在他的面前。无论是“为人”之事，还是“为己”之事，都已是“山雨欲来风满楼”。
恰是在社会与个人危机逐渐暴露与加剧的过程中，王国维才迫切需要攻读西方哲学。西方哲学的归结点是在“人间”，因此在王国维那里，西方哲学绝非纯粹的知识，它扮演着摆脱社会与个人危机的角色，颇显得庄严而神圣。哲学在王国维手中之所以能够如此，是因为一方面，他眼中的哲学是形而上学，它能反思终极性问题；另一方面，王国维所关注的，不是社会与人生中具体、表面的问题，而是抽象、根本的事项。这样一来，西方哲学所追问的，恰是王国维所需要的，他与哲学容易产生共鸣。至少在开始时，叔本华哲学可满足他的要求，能解答摆放在他面前的疑问。依此，他原以叔氏为宗师，就容易为人所理解。
中国传统社会中，士大夫拥有的家国情怀、担当意识，同样深埋于王国维的精神血脉之中。因而他面对社会与家国所发生的变化、所陷入的危机，一直保持着异常冷静、清醒的审视头脑，梁启超于是说“他对于社会”“看得很清楚”。[5]对于大厦将覆的“山雨欲来”，王国维早年已有洞悟：“今日出，闻吾邑人论时事蔽罪亡人不遗余力，实堪杀气。危亡在旦夕，尚不知有病，并仇视医者，欲不死乎？”“外患日逼，民生日困，虽有善者，亦无善其后”。[6]家国、社会之“病”已到达“外患日逼，民生日困”，如此“危在旦夕”的险恶境地。在他看来，“医者”对“病”症提出的药方，应不是物质较量，更不当是制度设计，而应该是文化观念革新。因为显而易见的是，西方物质、制度背后，尚有幽深绵密的观念作为支撑。传统文化转换、革新的当务之急，是非引入西方高深学说不可，这将是一条更加艰辛的文化之路。王国维投身学术，钻研欧陆哲学，领悟叔氏学说，除了是学术创新意识驱动之外，还与他怀抱文化救国的信念有关。
观念转换、文化革新之所以必要，是因为传统文化观念存在着诸多弊端，不足以应对突如其来的变局，至少开始时王国维有如此判断。传统文化观念的弊病，首先突出地表现在，它过多浸淫在功利的污泥之中。文化偏向功利考量，其后果是严重的，它不能凸显精神生产内在固有的价值。精神生产没有独立性，精神产品的彻底性没有得到更好的保障，幽深绵密的观念，也就没有办法生产出来。高深观念不能生产出来，国家、社会发展随之将缺乏有效支持。传统文化观念之不足，还在于它无力展望未来。传统文化深陷实用泥潭，文化思想层层累积缠绕，令人窒息。人是文化的产物。由传统文化塑造之人，当他面对新世界，已不知欣赏，当他面对新挑战，已无力应战。叔本华哲学学说，当它面对传统的弊病，能够做到对症下药。中国传统的“实用理性”带有弥散性，它会展布到文化的各个方面，而叔本华哲学、美学则与此相对，因它极力倡导精神的纯粹性，不带丝毫功利杂质。叔氏哲学、美学因提倡纯粹性、非实用性，因而能够消解臃肿的功用病体，进而可以畅通精神的血脉，并能促进文化的良性生产。与强调纯粹性相联系，叔本华还将直觉的旗帜，高高举起。直觉指的是，直击对象，目击道存，感受事物，事物意蕴即能显现。内置直觉，心灵将变得纯净、敏感。由纯净、敏感的心灵创造出来的文化，将变得开放、活跃、灵动。以虚灵、明觉的心灵，来迎接新文化，将不会碰到阻力，欲改造旧文化，将也能迎刃而解。此外，王国维还将纯粹性与直觉性，作为自己美学建构的重要支点，这样在王国维那里，美学建构与文化观念的转变诉求，就取得了某种一致性。有学者指出，没有晚清，就不会有五四。王国维在五四之前，就已在借叔氏学说改造旧文化、创造新文化，他由此就已阔步走在新文化运动之前列。
面对家国、社会出现的严重危机，王国维欲借助叔氏学说，以变革文化观念，消除剧变中的危机，他的抱负不可谓不宏大，担当意识不可谓不强烈。当他的抱负与担当，与他艰难的现实行走紧密联系起来时，就会变得非同寻常。现实中，他的人生无所着落，个人命运不知所往。因此抱负越是远大，责任担当越是强烈，现实越是荒败萧瑟，个体行走越是艰难，现实与理想的落差所带来的痛苦，越是深重。可见，他在人生道路上，所遭受到的是个体与集体这样双重痛苦的挤压。他“从事于哲学”，所解决的不是一般性的人生问题，他要解决的人生问题，带有根本性、终极性。由此会衍生出两个层次的问题：其一是人生之根本、终极问题，它到底是什么；其二则是这个重要的问题，如何得到妥当解决。随着他对叔氏哲学的领会，向纵深方向推进，摆在他面前的这两个问题，也将在某种程度上，得到初步解答。
叔氏所热衷创立的，是唯意志（欲望）论哲学，该种哲学所倡导的，是意志（欲望）本体论。宇宙人生的根本，在他眼中是意志（欲望）。叔氏哲学主张，人生而有欲望，当欲望无法得到满足时，欲望的主体即感到痛苦。因此宇宙人生的根本，就是欲望，就是痛苦。王国维深入领会叔氏意志本体论后，言简意赅地指出“欲与生活与苦痛，三者一而已矣”，[7]即是说欲望、痛苦与人生如影随形。为强化情欲本体论，王国维还求助于传统观念，援引老子、戴震、阮元等人观点，以作为进一步的参证材料。显而易见的是，王国维对人生根底之欲望、痛苦的发现、界定，是他消化、“化合”中西理论之结果，西学中以叔本华为宗，倒也是无可置疑。王国维由于经受双重煎熬，因而在对叔氏人生哲学之理解、认同上，必能做到刻骨铭心。叔氏的理论与他的人生体验，发生着最深刻的融合。
人生而有情欲、有痛苦，但人同样不甘于忍受情欲、痛苦的煎熬，因而人总想尽最大的努力，去泯灭情欲、减缓苦痛。情欲之泯灭，苦痛之减缓，方式多种多样，最为常见的，大概是审美。欲望的浇灭、痛苦的消弭，要仰仗于审美，因此人生而注定离不开审美。反过来，审美活动之所以需要，乃是因为人生的欲望还有，人生的痛苦还在，审美因此是欲望、痛苦的象征。审美与人的欲望、痛苦的紧密关系，可从两方面看出：其一，审美的创造与表达，主要以情欲、痛苦为内容，能以此为内容，作品价值就高。经过审美化的创造、表达，情欲、痛苦会暂时得到减轻，至少对创造者、表达者来说是这样。王国维眼中的《红楼梦》，因它的作者创造并表达了情欲、痛苦，作者的情欲、痛苦会随之减轻，作品就具有无可匹敌的价值，那是人世间第一大悲剧、第一大著作。其二，审美化的创造、表达，之所以暂时能泯灭欲望、减缓痛苦，是因为它能做到纯洁无瑕，不沾染欲望，不激起情欲。若与欲望牵连，审美创造、表达的水平、价值将大打折扣。容易看出的是，审美的纯粹性、无功利性，是问题的关键所在。叔本华抬高优美、崇高的地位，是因为它们都具有纯粹性，而建议把媚美（王氏译“眩惑”）排除掉，是由于媚美煽动了欲望。第一个方面是负负即得正，而第二个方面则是正负相加即归零，两者都能使痛苦（欲望）暂时消除或减轻，其理论立足点，都是在叔氏学说。
摆脱国家、社会危机的要害，是文化观念的革新、创造。传统文化沉湎于功利，使感受性钝化，它需及时得到更新、转换。叔氏哲学学说，因为蕴含着纯粹性、直觉性义理，因而有助于文化转换、革新。人生的本质究竟是什么，人生的问题应如何解决，个体生命需得到安顿。叔氏人生哲学，指明人生的秘密在欲望、痛苦，消除欲望、减缓痛苦的路径，安顿生命的方式，在审美活动。王国维的痛苦生命体验之原因，可依叔氏学说来揭示、澄清。从“人间”的“为人”与“为己”两方面来看，王国维西学的基点，确实是在叔氏学说。随着王氏对西学了解的深入，他的基本立场，在悄然发生变化。
二、告别叔本华之原因
现在看来，王国维以“人间”为转动轴所开展的学术研究，一般遵循着三种原则：第一种原则，是他非常善于打攻坚战。据他介绍，他“自癸卯（1903年）之夏以至甲辰（1904年）之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也”。[8]他在一年半的时间里，都在研读叔氏著作。他这样做的目的，是希望对材料的掌握，能做到一丝不苟，从而全面把握叔氏。第二种原则，则是他坚持一种怀疑、批判精神。他的诗句“人生过处惟存悔，知识增时只益疑”即是这种精神的折射。他同样以怀疑、批判的严谨态度，面对叔氏著作及其学说。第三种原则，是他形成每一观点，需经过多层“化合”。因而，他的观点一旦形成，一般不会轻易更改。王国维西学立场发生波动，与他对三种治学原则的坚守、实施，息息相关。
贯彻、实施三种治学原则，使王国维接受叔本华，展现出利弊并存的复杂面向。他善于打攻坚战，使他对叔氏的观察、了解，变得全面、深刻。怀疑、批判精神的坚持，使他对叔氏的为学与做人，有着相当冷静、清醒的取舍。而经受过批判的知识，经过多重归纳、综合，在他手中便可“化合”成可靠的新观点。历经三种原则过滤、洗礼，他对叔氏的消融，呈现出理与情交织的情形。前两种原则的遵守，使他已从理智上告别叔本华。第三种原则的遵循，使他不愿舍弃叔氏学说中的合理成分，加之他在情感上喜好叔氏，使他对叔氏的告别，容易给人带来某种“告而不别”的印象。有人便把这种印象充实、扩大，认定王国维古雅说、意境论等的西学基点，没有发生挪移，仍在叔氏学说。从某种意义上讲，王国维从情感上喜好叔氏，进而在后期美学建构中，渗入叔氏学说中的合理因素，这自然是不假，但他已从理智上告别叔氏，同样也是事实。
治学原则的有效运用，使王国维对叔本华的了解，不断向纵深方向推进。在此过程中，他不断发现叔氏身上所暴露出来的问题，实在难以容忍。他眼中叔氏存在的问题，要而言之有三：首先，他指责叔氏学说：“半出于其主观的气质，而无关于客观的知识”，[9]因而很不可靠。其次，他对叔氏的为人颇多微词。叔氏做人缺陷明显，大多难以谅解。再次，他还难以接受叔氏言行的不一。叔氏做人毛病甚多，而他的哲学著作，又多展露美好愿望，他的言与行之间，就留下了难以跨越的鸿沟。诸多问题的难以克服，是王国维在理智上挥手告别叔氏的重要缘由。
整体上看，叔氏的哲学知识，没有客观的根据，只是主观的臆断，集中体现在他的两种学说上，其一是伦理学说，其二是遗传学说。叔氏的伦理学说，事关人行为的规范、价值，而人行为的规范、价值，是靠理想、信念来指引的。叔氏意志论哲学业已挑明，人生的根本是痛苦。人不能长期忍受痛苦，他在理想的层面上，总想摆脱痛苦，使生命不再负累，使生活变得轻松自在。又因人的痛苦由欲望而生，因而熄灭欲望之火，即可消除痛苦。欲望的消除有一般与特殊两种手段。一般手段已如前述，是凭借纯粹的审美与艺术，把欲望之波涛平复下去，因纯粹的审美与艺术，没有沾染上欲望的缘故。与欲望无涉的审美与艺术，由于能够平复一再涌动的欲望，进而减缓痛苦、使人解脱，因而获取了自身的合法性。特殊手段是宗教修炼。宗教圣人通过修炼，先使自己欲望消除，再清除众生的欲望，使众生得到解脱。王国维眼中的这两种手段，存在着明显的漏洞，逻辑上，更是无法贯彻到底。一旦欲望之火尽灭，审美、艺术之道也将全熄。审美、艺术繁盛，不是表明欲望式微，而是表明欲望旺盛。审美、艺术还存在，痛苦仍会蔓延。宗教圣人耶稣基督和释迦牟尼，声称可通过自身修炼，普渡众生。令人费解的是，宗教圣人逝世后，众生的欲望仍在奔涌，痛苦毫无减轻的征象。一两个人的欲望消除，不能保证他者欲望的消除，而宗教圣人在世时，能否真的消除欲望，终究还是个问题。一般与特殊两种手段，既然都不能除掉欲望，进而也就无法去除痛苦，那么人的真正解脱，也就被无情延宕。解脱既然不可能，指明人生出路的伦理学，同样是疑问重重。有疑问的还有遗传学说。叔氏哲学主张，知性与意志彼此间，构成的是一体化的正比例关系，强则同强，弱则同弱。他的遗传说则讲，人的知性遗传自母亲，而意志则遗传自父亲，割裂了知性与意志的联系，有悖于他的哲学主张。实际的情形是，叔氏痛恨生母，他把人生“失败”归结于母亲，指责他母亲智力低下。他的遗传学说，起点是个人经验，不具有普遍性。由两种学说的情形可见，叔氏哲学知识已变得相当不可信。欲以不可信的知识来解决“人间”之深重危机，无异于让危机继续存留。
除了学说令人诟病之外，叔氏在做人上，被指责的地方一样很多。王国维对叔氏学说，历经从推崇到怀疑的逆转，但他对叔氏为人，却一直持批判态度。叔氏认定人与人之间的关系形同刺猬，虽紧紧拥抱在一起，却注定了彼此伤害，因而他对他人与社会都缺乏信任，对他人和亲人都显得冷漠。他对哲学同道，如黑格尔、费希特、谢林等横加指责，不遗余力，不留情面。他说他们这些人，都是“著名诡辩家”，而这些人的哲学，是“虚伪的、恶劣的东西”，是“荒唐的、以及无意义的东西”，是“江湖法术”。[10]若说他批评哲学同道，是在维护真理，尚情有可原的话，那么他对普罗大众，缺乏应有的温情，实是理无可恕。王国维对此这样写到：“一日，自他所归，见一妇立于己之居室前，厌见之，迫逆旅主人逐之去，告以后勿复尔。他日归，则妇立前如故，大怒，推妇倒地。妇负伤，控之有司，有司判为有罪，责令此后十五年见养赡该妇。”[11]他对普通人的冷酷，由此可见一斑。如果说他痛恨别人是因为陌生，是可以原谅的话，那么他对亲人寡情，实是不可理喻。他对母亲、妹妹形同路人，有时连路人都不如：“一千八百十三年，再至法麦尔（魏玛），与母氏同居二三月。母子性质相殊，故颇不和，此后遂终身不复与母相见”；“旋得其妹来书，知经商不利，致己身之财产全失，乃怅然失望，愤其妹之措理不当。其后十余年间竟与之绝音问，第其后仍稍稍收回财产云”。[12]无论是对哲学同仁，还是对一般大众，无论是对他人，还是对亲人，叔氏所流露出来的，尽是极度的冷酷、冷漠。叔氏在做人上，一直走在迷失的旅途中。叔氏表露出的性情，既然如此冷酷、冷漠，与王国维对“人间”的温情凝视，必势如冰炭，相互排斥。
叔氏学说（言、知）与行动，两者联系较为复杂。复杂的原因是，它们之间既表现出一致性，又呈现出矛盾性。叔氏在哲学上，反复论证的主题，是人生而有欲望，生而有痛苦。而他在现实人生中，同样一再陷入苦恼之中。容易看出的是，他痛苦的言说与苦恼的人生，吻合度颇高。叔氏学说漏洞明显，经不起事实推敲，而他为人上的缺点，一样令人难以忍受。如此一来，他有漏洞的学说与可指责的为人，彼此也相一致。不过他在为学与做人上显现出的这种一致，不是催人奋进、给人以希望，而是把人引向沉沦、绝望，具有的是负面价值。而在另一方面，他的为学与做人，又是相互拆离的。他在哲学上力倡无欲望、无功利，但他现实中却在不断放纵欲望，一再权衡利弊，唯恐他人分有自己的财产。他在学说上，热烈推崇博爱、友爱，但他在生活中，却变得异常自私、冷漠。他的哲学与做人，彼此间离得相当遥远。言（知）与行深埋的鸿沟，实属不应该，非君子所为。他的为学与做人或说言与行，在不该一致时却一致了，因为这种一致，把人生引向的是灾难的深渊，而在该一致时却不一致，因为这种不一致给人舒展出来的只是社会的黯淡前景。不管一致还是不一致，叔氏的哲学学说，当面对现实人生的困境时，它再也无力解决。
王国维提出第一大美学纲领，立足点几乎全在叔氏学说。而他在研读中已经发现，叔氏的哲学知识，经不起事实推敲。立足点既已出现摇动，第一大美学纲领也就宣告失效，不再适用。叔氏行为实在糟糕，王国维一直对他的做人，心存芥蒂，抱有不满。叔氏为人的缺陷，既已为王国维所深知，他若再以叔氏为师，已显得不合常理。王国维说他用心钻研哲学，其目的已如前述，是想解决“人间”危机。叔氏的为学与做人、言与行，不管一致还是不一致，均未能树立起摆脱“人间”困境的榜样。王国维想借叔氏哲学解决“人间”问题之愿望，也就宣告落空。凡此三者都可说明，叔氏已不能够满足王国维的心灵需求。王国维从理智上告别叔氏，已变得刻不容缓。王国维坦言，他告别叔氏后，是在向康德走去。王国维为人诚实，不打诳语，不出虚言，鲁迅半带诙谐地说，他老实得像一根火腿，当是对作为老实人的王国维相当形象的描述。就此而言，王国维交代说，他已从叔氏转向康德，自是可信。
王国维告别叔氏之后转向康德，还与康德对他的诱惑有关。他初次接触欧陆哲学，令他“心甚喜之”的，除了叔氏还有康德。他最先想了解的，不是叔氏而是康德。开始读不懂康德，他才被迫转向叔氏。他转读叔氏的目的之一，是以叔氏为中介，去弄懂康德学说。叔氏哲学的佛教来源、痛苦言说、生动表述等，着实令他痴迷，他由于喜好叔氏，从而把他抬到最高地位，但他凭借叔氏把握康德之初衷，依然没有改变。他怀疑叔氏学说后，也就连同怀疑了叔氏的桥梁作用。疑心产生之后，康德在他那里，便由次要地位，上升到主要地位。经过多次反复研读之后，他自认为读懂了康德，读不懂的地方，是康德自己糊涂。冯友兰指出，能发现康德的矛盾，表明王国维已弄懂康德。王国维从理智上告别叔氏、转向康德，这一思想动向在另一方面则表明，他对传统文化的关注，重心已由佛教转向儒家（道家）。王国维告别叔氏已毋庸置疑，但他将西学基点移至康德，与传统儒家思想化合，则需进一步求证。
三、康德作为西学基点
王国维精神指向的是“人间”，他转向以康德为宗师，是因为康德可以满足他救赎“人间”之迫切需要。而王国维眼中的“人间”，无论是个体之“生”，还是集体之“世”，均已是危机四伏，他为此忧心忡忡。他引诗句“我瞻四方，蹙蹙非所骋”“终日驰车走，不见所问津”，说那是诗人在“忧生”“忧世”，实也是他在夫子自道。康德能解除他面临的“生”“世”之忧，他由此甘愿以康德为师，原因约而言之有三：其一是对“人间”终极问题的叩问，可依康德获得进一步的解答；其二则是他信奉知行合一原则，康德是知行合一的典范；其三是他创建美学古雅说与意境论，康德学说能有机融入其中。王国维美学及其中康德思想的注入，均志在“人间”救赎，因而三种原因当中，知行合一是核心。
王国维哲学反思的目的，是希望对社会人生之根本问题，得到确切解答。他初读叔氏著作，重要的目的之一，便是为确证他心中之疑问，而叔氏学说，恰好能担当如此功能。他研读后发现，叔氏创立的意志论哲学，实是意志本体论。意志本体论的意思，是无机物与有机物，有机物中的植物与动物，动物中一般动物与人，有形世界中无一例外，都只是意志的外化。不同的地方只是，对象结构越是复杂，意志就越是强烈。人，特别是天才人物，处于该结构的最顶端，因而意志最强盛，他的痛苦也就最深。不幸的是，意志是种盲目的冲动，带有非理性的特点，社会人生假如为意志所左右，人生天地间就毫无人格、独立可言，因为非理性的盲目冲动，将无情地摧毁他的独立、自由与尊严。意志论哲学最终将导致虚无、厌世。社会人生想变得有希望，绝不能以意志为本体。
社会人生的根本与出路，不在叔本华的意志，而在康德的实践理性。王国维细致钻研后发现，康德哲学中的理性，承担着理论与实践的功能，前者是理论理性，后者则是实践理性。理论理性的适用领域，是自然—现象界，它为人的认识活动的顺利推进提供保障，为的是生成科学知识。实践理性所指的方向，则是自由—本体界，它赋予人的行为以价值，为的是成就道德事实。康德哲学中的实践理性，地位要高于理论理性，因而在康德看来，道德的价值便在科学之上。在康德那里，实践理性及其行为的道德绽放，具有更根本的地位。领会了康德的思想，王国维庄严地指出，康德的“实践理性为宇宙人生之根本”！[13]与此相应的是，传统文化的德性、仁心，则可为宇宙人生奠基。容易看出的是，康德学说与传统儒学，能发生最深刻的融通。融通后的实践理性、德性仁心，之所以带有根本性地位，原因是唯有将其挺立、坚守，方能给个人与集体带来自由、独立的希望。接过王国维的话，我们也可以这样说，“实践理性与德性与自由，三者一而已矣”，以实践理性、德性、自由为根本，社会人生才能踏上正途。
社会人生的根本，不再是非理性的意志，而是实践理性的自由，以及由此带来的人格与文化的独立。如此观念的更新、获取，将一个全新的世界，灵动地展现在王国维面前。王国维确认新的人生观、世界观，可从三方面看出：其一，艺术虚构的生动世界中，一些奇特的人物身上，能显露自由意志、独立人格的踪迹。艺术人物非凡之处，是他们仅凭一己之力，即能认准方向，排除万难，冒着生命危险，捍卫人格，甘之如饴。王国维指出，小说如《三国演义》中“释曹”的关羽、《水浒传》中仗义的鲁智深，戏曲如《窦娥冤》中替家婆赴死的窦娥、《赵氏孤儿》中为救“赵氏孤儿”而甘愿献出生命的韩厥诸人等，都能按自身意愿行动，无怨无悔。而书写了这些内容的作品，均可跻身世界一流作品行列。其二，社会现实的纷扰中，一部分天才人物，毅然踏上一条绝路，“虽九死其犹未悔”。摆在他们面前的路，肯定不止一条，他们却只选一条，他们认定的路，哪怕是一条绝路，他们也面无惧色。他们为此遭受的痛苦，较常人多千百倍。然而令人欣慰的是，他们的痛苦遭遇，不是使人精神萎靡，而是催人奋进。历史上的屈原、陶渊明、杜甫、苏轼等，都能在艰难困苦中，锤炼着自身的不朽人格。其三，文化的独立、自由，关乎文化的前途、命运。艺术与现实面貌，为文化所塑造。艺术与现实中，自由与人格独立均有可能，恰可反证文化的自由与独立是有可能的。唯有文化取得自由、独立，与文化同呼吸、共命运的人，才有独立、自由可言。因而，自由可分为意志与思想两种，前者关乎人格，后者涉及国格，两者都至关重要。王国维的蹈水自杀，是对艺术形象、天才人物的回归，同时是对文化自由、独立发出的最强烈呼号。
社会人生的根本，已由意志转至理性。王国维此种转向举动，表明他在西学汹涌而入的语境中，反思言（知）与行的关系时，所走过的心路历程是何等的曲折复杂。简而言之，由意志到理性，实是由怀疑到肯定的过程。诗句“人生过处惟存悔，知识增时只益疑”流露出他开始时的迷茫。面对悔恨弥漫的“人生”，不断增加的哲学“知识”，却显得无能为力，原因是所学知识越多，疑惑就越深。“知识”与“人生”之间，留下了纵横的沟壑。填平两者之间的沟壑，最关键的环节，是找到确切的“知识”，使“知识”由“疑”变“确”。他所了解的叔氏哲学，留下难以克服的漏洞，已是颇令人怀疑，它已不能解答“人生”问题。康德的道德哲学与此不同。康德说他抬高科学，为的是给道德留下地盘，而他进行实践理性批判，恰是为道德预留空间。康德的道德学说，与传统的“德性之知”一样，都确切无疑。王国维指出，“人生”越是复杂，科学就越是无力，有力的则是道德。另外，康德是知行合一的典范，而叔氏的知与行却出现了背离。恰是以知行合一为衡定标准，王国维告别了叔氏，最后拥抱了康德。
王国维在此处的取舍，所依据的知行合一信念，形成于传统的儒家文化当中。儒学是传统文化的主线，无论是原典儒，还是宋明儒，他们“一以贯之”的不变之“道”，便是培育、挺立知行合一的人格。《中庸》以达“诚”的两种路径来表达这种信念：第一种是“择善而固执之者也”的人道路径，是需修炼方可的凡人路径；第二种则是“不勉而中，不思而得，从容中道”的天道路径，是无需修炼即能的圣人路径。宋明儒对此有所呼应。朱熹走的是前一种路径，他认为经过“博学，审问，慎思，明辨，笃行”各环节的学习，才能做到知行合一。王阳明则发展后一种路径，他说满街都是圣人，显然是把圣人的良心，用于凡人身上，进而把凡人提升到圣人高度。从现存书目看，王国维仔细研读过朱熹、王阳明的著作，对“四书”当是了然于心，因而对知行合一的原则，有着刻骨铭心的体认。可以这样说，体认知行合一的信念，是王国维告别叔氏、走向康德重要的文化原因。王国维美学的古雅说与意境论，虽主要是吸收康德思想，但依然是指向“人间”，不偏离知行合一原则的主航道。
王国维古雅说与意境论，是融汇多种因素的产物。它们内聚着丰富的文艺经验，融摄着中西多种理论，复合性与立体性特质明显，它们的生命力，因而异常强大。西方的理论观念被融摄到意境论中，就如同冰块消融于水中，悄无声息。西方理论观念中，康德力量最为强劲，带有基础性地位。古雅说偏重于人力，强调学问、修养等因素在文学艺术中的作用。具而言之，古雅“制作之负于天分者十之二三，而负于人力者十之七八”。[14]意境论尤重天分，凸显天才在文艺创作中的功能。接过王国维的话，我们可以说意境“制作之负于天分者十之七八，而负于人力者十之二三”。艺术中兼需人力与天分，有时有所偏重，但不能偏废。王国维的理论观念，有着对康德的潜在吸收。康德把艺术分成两种类型，一种是机械艺术，它的创作多靠人力、勤奋，另一种是美的艺术，它的生成多仰仗天才的力量。对于天才的创造活动，康德一再提醒说，认为天才不受约束，是一种愚昧、错误的观点。约束天才的恰是学问、修养，是鉴赏力，艺术中若牺牲两者中的一个，康德说他宁可剪掉天才的羽翼，也要给鉴赏力留下位置。意境创造也需学问、修养，王国维由此赞赏苏东坡、辛弃疾等人的词作，而贬低吴文英、张炎诸家，乃事出有因。
古雅说与意境论，虽都意指“人间”，遵循知行合一原则，不过无论是后来者还是王国维本人，似更看重意境论。王国维就说，他创建意境论，目的是在为杰出文艺“探其本也”。之所以是“探其本也”，是因为意境对杰出文艺带有本体论之作用，它本身是康德哲学中物自身面向的隐性转化。王国维领悟了康德哲学精髓后指出，凡所面对的是物自身（本体），描述一般会出现“背反”现象，反过来也可以说，若描述容易陷入“背反”境地，表明所描述的对象，不是可感的现象之物，而是超感性的物自身（本体）。中国哲人所谈的性，便出现性善说与性恶说的对立，还有折中的善恶一元论。因为出现矛盾（融合）现象，所以可反证“性”之本体身份，它因而是不可知的。王国维眼中的“道”，与性一样，是本体存在无疑：“道者，宇宙万物之根本，无一物足与之相对者，故绝对的也”，因而对道的描述，容易导致两两相反的情形：“故其思辨也，使一切之现象界皆为于相对的矛盾的之物而反转之”，[15]如雌与雄、黑与白、荣与辱、有与无、盈与虚、善与恶、美与丑等，不一而足。同理，王国维所阐述的意境，由于出现有我与无我、大境与小境、造境与写境、真境与深境等如此两相对立（调和）的情形，因而它必隶属本体界。意境是杰出文艺之“道”，与“性”一样同归于本体。本体界不可感、不可知，但可思、可体验，属于本体界的意境，因而总是难以言说清楚。意境表现出的特点，便是若近若远、言近旨远，显得无比真切，却又韵味无穷。王国维对如此的意境内涵，用“语语明白如画（话），而言外有无穷之意”“言外之味，弦外之响”“言有尽而意无穷”等言语去指称，是相当准确的。他在《哲学家与美术家之天职》一文中，便这样写到：“今夫人积年月之研究，而一旦豁然悟宇宙人生之真理，或以胸中惝恍不可捉摸之意境，一旦表诸文字、绘画、雕刻之上，此固彼天赋之能力之发展，而此时之快乐，决非南面王之所易者也。”[16]我们已经反复指证，王国维这一段话是对康德原著的意译。意译中之“意境”，其特点便是“惝恍不可捉摸”，由上述业已清楚，王国维在多种场合都一再重申意境“不可捉摸”的内涵。从表述方式与内涵厘定两方面看，王国维意境论为杰出文艺“探其本也”，因为是转化了康德的本体论，因而他总显得自信满怀。
王国维依靠康德的力量，发现社会人生的根本，是实践理性、自由、独立。他后来涉足上古史领地，找寻中国文化之根，与此种发现不能说毫无联系。王国维受传统文化陶冶而奉行的知行合一原则，成为他衡量西学的尺度。他发现康德虽置身于西方，却是言行并重的典范。王国维创建的古雅说与意境论，是多种元素化合的产物，西学中深度融入了康德思想。由这三个方面来看，王国维确已将西学基点，从叔本华移至康德。
四、转向康德之启示
第一大美学纲领宣告失效后，迫使王氏创立第二大美学纲领。这种大幅度的调整动作，表明他西学的基点已随之发生异变。“痛苦—解脱说”的西学依据，是在叔氏学说，这已为学界所熟悉。不过，“审美—意境论”的西学基点，已不在叔氏，究竟又在何处，历来都众说纷纭。直面意见分歧，上述分析已表明，王国维在告别叔氏之后，是转向对康德的深入研读。王国维美学的西学基点，随之也从叔氏移至康德。此种基点移动带有全面性，不只是他的美学古雅说，注入了康德思想，而且他的“审美—意境论”同样转化了康德的学说。他领会了康德的精神，并在康德的感召、鼓舞下，决然走向上古史领地，艰难寻找、挖掘中华文化之根。如此一来，他西学基点的康德转向就变得意味深长。
站在今天的立场看，王国维的康德转向，其启示的深刻性，主要体现在两个方面：其一是它的文化学价值，其二则是他的方法论意义。它的文化学价值主要是指，无论对于新文化运动，还是对于新儒学思潮，王国维的举措均带有开启之功。它的方法论提示，则主要是指王国维的取舍路径对当今中国美学界所能起到的有形或无形的警示作用。仅就这两方面说，王国维西学基点的康德转向，已经取得指向未来的重大价值。
它的文化学价值可从两方面看出。王国维在学术上，只想走一条属于自己的道路，创新意识相当强烈，因而他不愿重蹈他人覆辙。严复在他之前，已在努力介绍英国哲学，用意在技术革新，影响不容低估。王国维则另辟蹊径，钻研欧陆哲学，渴望在纯粹思辨中，获得心灵上的安慰。他自觉攻读含叔氏、康德在内的欧陆哲学，实属破天荒的事件。王国维攻读的目的，除解答人生困惑之外，还怀抱着文化革新之宏愿。他深知“周虽旧邦，其命维新”，“维新”不在物质、制度，而在于文化观念。王国维以羸弱的身体，主动、勇敢地担当起文化“维新”之沉重使命。就此来看，王国维走在了五四新文化运动的前列。在深入研究中，王国维敏锐地发现，康德哲学学说中，实践理性的地位远超过理论理性，因而道德的价值就高于科学知识，而宇宙人生之根本，当是实践“理”性、是道德。中国传统文化，以儒家为主线，文化传统中的“理”指的不是真理，而是道理，因而特重德性、仁心。显而易见的是，康德与传统文化之间，彼此存在着融通性，王国维对此了然于心。港台新儒家牟宗三，所走的便是融通之路，他或以传统消解康德，或以康德提升传统，业绩举世瞩目，成就堪称辉煌。牟先生所走的融通道路，尽管已变得相当遥远，但它近代的起点，还是在王国维这里。
它的方法论意义，也可从两方面看出。王国维之康德转向，以及在转向后所取得的成就，可为原创理论与学术操作提供方法论指导。原创性的理论，既不能粗暴移植西方，也不可简单照搬传统。粗暴移植西方，中国美学与文论不能言说中国经验，势必导致严重“失语”，带有“强制阐释”之嫌疑，美学与文论的中国身份就会变得模糊不清。中国经验是叠加的、流动的、复杂的，硬套传统模式，会部分稀释、放逐中国经验。而缺乏丰富的中国经验，出现的美学与理论，不会是原创的。王国维的古雅说与意境论，不粗暴移植西方，不简单生搬传统，而是依赖、指向丰富的中国经验，让西方与传统在这里碰撞、交汇、共生，它们的原创品格突出，因而至今仍有生命。王国维治学，善于打攻坚战，善挖深井，勇猛异常，学有所宗。由此，他在每一领域，都能独步天下，成就瞩目，有口皆碑。他身所在，即是典范！
[1] 作者简介：
蓝国桥，男，1974年生，广西都安人。文学博士，复旦大学博士后，广东岭南师范学院文学与传媒学院教授。主要研究方向为东西方美学。本文为国家社科基金青年项目“王国维与康德美学中国化研究”（项目号：12CZW018）的研究成果。
[2] 王国维：《沈乙庵先生七十寿序》，《王国维全集》第8卷，杭州、广州：浙江教育出版社、广东教育出版社，2009年，第620页。
[3] 陈寅恪：《海宁王静安先生遗书序》，《王国维全集》第20卷，第212页。
[4] 王国维：《静庵文集续编·自序》，《王国维全集》第14卷，第119页。
[5] 梁启超：《王静安先生墓前悼辞》，《王国维全集》第20卷，第200页。
[6] 王国维：《王国维全集·书信》，袁英光、刘寅生编，北京：中华书局，1984年，第9、18页。
[7] 王国维：《红楼梦评论》，《王国维全集》第1卷，第55页。
[8] 王国维：《静庵文集·自序》，《王国维全集》第1卷，第3页。
[9] 王国维：《静庵文集·自序》，《王国维全集》第1卷，第3页。
[10] 叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，北京：商务印书馆，1997年，第9、13页。
[11] 王国维：《德国哲学大家叔本华传》，《王国维文集》第3卷，北京：中国文史出版社，1997年，第316页。
[12] 王国维：《德国哲学大家叔本华传》，《王国维文集》第3卷，第315页。
[13] 王国维：《文学小言》，《王国维全集》第14卷，第97页。
[14] 王国维：《古雅之在美学上之位置》，《王国维全集》第14卷，第110页。
[15] 王国维：《老子之学说》，《王国维文集》第3卷，第103页。
[16] 王国维：《论哲学家与美术家之天职》，《王国维全集》第1卷，第133页。
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