《上海文化》| 学术经典与人物
红楼三人行：王国维、蔡元培、毛泽东（下）
单世联 | 上海交通大学特聘教授
原文刊载于《上海文化》2019年第4期
内容摘要
在20世纪有关《红楼梦》的评论中，王国维、蔡元培、毛泽东的论述始终比较重要。他们均非专业意义上的红学家，但对红学、文学研究以及文化思想影响极大，涉及理论与文本、中国与西方、文学与政治等诸多方面。本文作者30年前曾写过《在一部小说面前：王国维、蔡元培、毛译东》一文，对3人的红学论述作过初步评论，现在旧题新论，一方面分析《红楼梦》在什么意义上承受着不同主义的阐释，另一方面也说明一部小说如何进入现代文化生活。
关 键 词 《红楼梦》 王国维 蔡元培 毛泽东
本文的上篇刊登于《上海文化》2019年第2期。
二、西方理论的有效与疏漏
王国维、蔡元培、毛泽东红学论述中的基本矛盾，是普遍与特殊之间的紧张。王国维的价值，在于他第一次把《红楼梦》当作文学小说，并以美学与文艺理论的观点进行评论。叶嘉莹指出：“从中国文学批评的历史来看，则在静安先生此文之前，在中国一向从没有任何一个人曾使用这种理论和方法从事过任何一部文学著作的批评，所以静安先生此文在中国文学批评史上实在乃是一部开山创始之作。因此，即使此文在见解方面仍有未尽成熟之处，可是以其写作之时代论，则仅是这种富有开创意味的精神和眼光，便已足以在中国文学批评拓新的途径上占有不朽的地位了。”[2] 且不论叔本华哲学美学的是非，就王国维以叔本华为据评论《红楼梦》而言，王之所为有长处也有短处。叶嘉莹继续指出：“从哲学观点来批评一部文学作品，其眼光乃是完全正确的，只不过当批评时，乃是应该从作品本身寻找出它的哲学含义来，此一哲学含义与任何一位哲学家的思想虽大可以有相合之处，然而却不可先认定了一家哲学，而后把这一套哲学全部生硬地套到一部文学作品上去。”[3] 完全以“生活之欲”之“痛苦”与“示人以解脱之道”作为评论《红楼梦》的依据，既与小说中的人物与思想有许多不合之处，复与创作的主旨不合，而且王国维既认为“叔氏之说徒引经据典，非有根据也”，[4] 但王又认为“使无伦理学上之价值以继之，则其于美术上之价值，未可知也”。[5] 如此，这种以伦理学为依据的美学论，也同样失去了依据。
由于王国维对叔本华和《红楼梦》的人生哲理的深切共鸣，他过于敏感地以悲观哲学来解释《红楼梦》，客观上忽略了中国小说与西方哲学、艺术形象与哲学理论的差异，把《红楼梦》所表现出来的对人生的复杂感受抽象为“欲”“痛苦”“解脱”等几条哲理，不但多有牵强之处，而且其所论只是他所理解的《红楼梦》的人生观，未能发现小说的多声复义的意义潜能。比如，何其芳就指出：“王国维完全抹杀了这部小说里对于人生的执着和热爱，对于不合理的事物的反对和憎恶……”[6] 悲观主义无法解释《枉凝眉》中声泪俱下的悲歌：“想眼中有多少泪珠儿，怎禁得秋流到冬尽，春流到夏！”所以，王国维实际上是借《红楼梦》评论来表达、申述自己的思想，因而不能对《红楼梦》进行真正的“评论”。20世纪40年代，对叔本华、尼采哲学深有研究的陈铨，就认为：“研究叔本华，我们只能解释《红楼梦》，研究尼采，我们就可以进一步批评《红楼梦》。”[7] 借助叔本华，我们可以说《红楼梦》的价值在于描写了因痛苦而解脱的生命历程，但对于这部小说，我们应当如何评价呢？换言之，我们应当如何看待人生呢？陈铨的意思是说，在叔本华发现了人生的无意义之后，尼采提出了创造意义的一套理论。因此，我们也应当通过尼采来评价《红楼梦》，对其悲观主义作出我们自己的理解。如此，王国维的《红楼梦评论》则在两个方面都不讨好。
对于这一点，周汝昌的批评最为严厉：“王国维的《红楼梦评论》出现甚早，声望很大，可是它实质是一篇字数较多的、分章节形式的‘大型读后感’，其中并无他的研究成分，只是拉来一个西方叔本华，以其（王先生自己诠释的）哲学思想‘套’在曹雪芹身上，目的实是借题发挥，诉说自己的人生悲观之论点——因为，他对曹雪芹是何如人一无所知（知而未言？根本不知？略无交待？），对八十回原著与后四十回伪续之巨大差别问题，又毫无所见；甚至连多少引用一些小说原文以‘证实’他的论点的形式做法（似学而实不够‘学’的常见文体）也没有显示分明。”[8] 周汝昌进而质问：
难道如欧西不出一个叔本华，我们中国人就永世也没有诠释《红楼梦》的资格与方式？[9]
这一批评其实不得要领。我相信，王国维即使不直接使用叔本华，其对《红楼梦》的评论也不会与蔡元培、毛泽东乃至周汝昌相同。以西方观念阐释中国作品，是现代中国文化研究中的主导模式。悲观主义是西方理论，蔡元培的民族主义，毛泽东的阶级斗争，也是西方理论。问题主要不在于是否使用西方理论，而在于如何使用、如何确保理论与文本之间的契合、平衡并确能提出新解。
王国维率先用西方理论评论中国文学，他所说的“人”“吾人”等是没有民族、时代、阶级、性别之分的，他所说的“美”“艺术”也是普遍性的概念。其《红楼梦评论》的写法，也是从审美与艺术的普遍本质推论到小说本身：“宇宙一生活之欲而已，而此生活之欲之罪过，即以生活之苦痛罚之，此即宇宙之永远的正义也。自犯罪自加罚，自忏悔自解脱。美术之务在描写人生之苦痛于其解脱之道，而使吾侪冯生之徒于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和。此一切美术之目的也……若《红楼梦》之写宝玉，又岂有以异于彼乎！……读者观自九十八回以至百二十回之事实，其解脱之行程，精进之历史，明了精切何如哉！……宝玉之苦痛，人人所有之苦痛也。其存于人之根柢者为独深，而其希救济也为尤切。”[10] 这种以普遍原理推论具体作品的做法，是王国维遭致批评的主要原因。
不过，王国维也不是完全没有意识到文学、文化的差异。王国维认为：“吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲小说，无往而不着此乐天之色彩。始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨，非是而欲餍阅者之心难矣。”无数名篇杰作中，只有《红楼梦》一书“与一切喜剧相反，彻头彻尾之悲剧也”。《红楼梦》“大背于吾国人之精神，而其价值亦即存乎此”。[11] 这一观点，是王国维自己提出，而不是从叔本华那里借来的。这一观点确定了这部小说在中国文化中的独特地位，成为王国维红学论述中最经得起考验的内容，为后来所有的红学论者所认同。
王国维对红学的影响还有另一个方面，这就是周汝昌以批评的方式提出来的。王文“既无学术价值可言，也无美学赏鉴的高度足重。而且它也正是随后出现的‘色空观念’论调的先驱，其影响流弊，至今犹未底止。盖王先生主张‘人之大苦在有欲’，这实质与‘人之大患在有身’并无多大差别，也必然与释家的‘无生’论终归合拍，向往‘涅槃’”。[12] 在现代红学史上，最喜欢说“色空观念”的是俞平伯。1954年李希凡、蓝翎对俞平伯的批判，主要就集中在这一点上。由此展开的讨论，使得“色空观念”成为红学研究中的重要观点，而首先指出这一点的，却不得不推王国维。
王国维与蔡元培的美学思想都来源于康德。1907年，将届不惑之年的蔡元培赴德留学，在5年多的时间中遍访德国、瑞士，考察西方的教育和文化，并在莱比锡大学听了3年课。这是大诗人歌德的母校，以教育学、艺术学、美学而著称。蔡元培自述：“我于讲堂上既常听美学、艺术史、文学史的讲演，于环境上又常受音乐、美术的熏习，不知不觉的渐集中心力于美学方面。”[13] 蔡元培根据康德美学，认为美与艺术的根本特性一是“普遍”，二是“超脱”。所谓普遍与超脱，是根据康德关于美是超脱一切利害关系的发挥。美的事物是以其视觉形象来引发人们的愉悦情感，不同的人对同一事物美的看法是不同的。这是一种心理现象，人人都具有。因此美具有普遍的社会性。审美只是一种情感活动，没有概念和意志的参与，所以超越一切利害关系之上。美的对象正是以这种普遍、超脱的特性，而发挥着“陶冶性灵，使之日进与高尚”的作用。
纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见，利己损人之思念，以渐消沮者也。盖以美为普遍性，决无人我差别之见能参入其中……美以普遍性之故，不复有人我之关系，不复有人我之关系，遂亦不能有利害之关系。[14]
蔡元培一生的学术活动都带着明显的社会使命意识，当专制伦理随着专制社会一道瓦解之后，蔡元培孜孜以求的是以美育代宗教，提高人的精神境界，建立新的和谐的社会秩序。超功利、重形式的艺术和审美可以洗净现实人生中的狭隘功利内容。艺术虽是普遍而超脱的，但目的却是使人在现实人生中活得更愉快、更幸福，可给完整、和谐的人性提供心理基础和情感动力，所以小说、戏剧等都是“改进社会的工具”。
蔡元培与王国维的美学思想大体相似。蔡元培影响极大的“以美育代宗教”的思想与王国维“美术者，上流社会之宗教也”在观点上也相近。王、蔡的差异在于，王国维前期的思想是整合的、一元的，他欣赏德国式的“伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学”，但当他发现德国理想主义“可爱而不可信”，英国经验主义“可信而不可爱”时，他就放弃了哲学。[15] 王国维无法容忍理论和学术的矛盾，其红学观点是其哲学、美学观点的延伸。而蔡元培的红学论述却不是其美学观点的直接延伸。蔡元培对近代美学了解甚深，学术视界极为开阔，他认为《红楼梦》是政治小说，但并没有仅仅从政治上解释《红楼梦》。在1920年6月的讲演中，他就从文学创作上评说《红楼梦》，说作者“把前清康熙朝的种种伤心惨目的事实，寄托在香草美人的文字，所以说‘满纸荒唐言，一把辛酸泪’。他还把当时许多琐碎的事，都改变面目，穿插在里面。这是何等才情!何等笔力！”[16] 蔡元培也没有把小说的思想内容仅仅局限于康熙朝政治，也注意到《红楼梦》“反对父母强制的婚姻，主张自由结婚；他那表面上反对肉欲，提倡真挚的爱情，又用悲剧的哲学思想来打破爱情的缠缚；反对禄纛，提倡纯粹美感的文学。他反对历代的阳尊女卑、男尊女卑的习惯，说男污女洁，且说女子嫁了男人，沾染男人的习气，就坏了。他反对主奴的分别，将贵公子与奴婢平等相待。他反对贵族人家的生活，提倡庄稼人的生活。他反对厚貌深情，赞成天真烂漫。他描写鬼怪，都从迷信心理上描写，自己却立在迷信的外面。照这几层看来，他的价值已经了不得了”。[17] 对蔡元培来说，说《红楼梦》的本事是康熙朝政治，与对《红楼梦》进行文学的、社会的评论，并不矛盾。笔者以为，蔡的阐证本事，较之胡适的考证，更是一种文学研究。根据有三。
其一，索隐与故事情节有关的考证只与作者、版本有关。针对胡适只承认作者、版本考证的必要性，蔡元培认为，胡适之所为固然重要，“惟吾人与文学书，最深切之接触，本不在作者之生平，而在其著作。著作之内容，即胡先生所指‘情节’者，决非无考证之价值”。[18] 从阅读经验来看，蔡说为优。我们阅读任何一部作品，首要关心的，其实不是作者和版本，而是故事情节、人物关系，它才是我们阅读的对象。对理解一部作品来说，我们需要知人论世，作者的身世背景和创作过程当然十分重要，但这主要是对研究者而言。至于版本，读者更多是希望相关专家经过校勘辨识后整理出一个定本就可以了，他们一般不会自己进行版本考证。所以说，在文学生活中，情节考证确实比作者与版本的考证更为重要。
其二，索隐是中国文学研究的一个传统。针对胡适“猜笨谜”的讥讽，蔡元培坚持认为“阐证本事”的合理性与必要性。“况胡先生所谥为笨谜者，正是中国文人习惯，在彼辈方以为必如是而后值得猜也。”[19] 《红楼梦》既为中国小说，论者索隐其所隐之事，本身不是罪过。重要的是如何使索隐这一“习惯”性做法更为真切、确实。要做到这一点当然很难，但其努力的方向，却是指向文本而不是文本之外。
其三，索隐以承认《红楼梦》是小说为前提。《石头记索隐》一开始就说：“当时既虑触文网，又欲别开生面，特于本事以上，加以数层障幕，使读者有‘横看成岭侧成峰’之状况。”[20] 蔡元培清楚地知道，《红楼梦》不是历史事件的直接叙述，必得“索隐”方能寻出“本事”。针对胡适考证作者后所得出的《红楼梦》是“曹雪芹的自叙传”的结论，蔡元培后来又指出：“书中既云真事隐去，并非仅隐去真姓名，则不得以书中所叙为真事。”《石头记》“后经曹雪芹增删，或亦许插入曹家故事。要未可以全书属之曹氏也”。[21] 当然，《石头记索隐》的主要任务是阐证本事，至于作者如何把这些“本事”融汇贯通，按照小说的作法，塑造出鲜明独创的人物和境界，却不是《石头记索隐》的主题。
因此，《石头记索隐》一书并不代表蔡元培对《红楼梦》的全面认识，更不意味着他不能对之进行文学评论。蔡元培当时之所以通过索隐来谈小说倾向，而不是像王国维那样抓住作品的人物及自己的感受来论作品的精神，固然是由于他的确发现了前人索隐的不足，需要订正补充，但更主要的是他认为对《红楼梦》这样的作品可以有多种解释，评价方式艺术分析和美学评价只是其中之一。这里的关键在于，尽管蔡元培是康德美学在中国的主要宣讲者之一，但他并不认为解释文学作品非康德美学不可，也不认为理解审美与艺术只有一种方法。蔡元培坚持的是文学研究的多元化。
这也正是蔡元培的思想性格。他是五四新文化运动的领袖之一，是现代中国最伟大的教育家。他之所以拥有如此崇高的地位，正是由于他的“兼容并包”“教育独立”“思想自由”的文化理念，“以人为本位”培育“完全之人格”或“健全之人格”的教育方针，迄今也令我们向往。所以梁漱溟认为：“蔡先生一生的成就不在学问，不在事功，而只在开出一种风气，酿成一大潮流，影响全国，收果于后世。”[22] 蔡元培的索隐是否正确是一回事，索隐作为一种方法是否可以存在又是另一回事，但无论如何，蔡所主张并实践的文学研究多样化的原则是正确的。
毛泽东显然也是普遍论者。当他说“讲历史不拿阶级斗争观点讲，就讲不通”时，显然是把“阶级斗争”作一个普遍化的理论概念。根据这样的立场与方法，毛泽东以阶级、阶级斗争的观点看待一切事物。毛泽东是不是从文学、审美的角度欣赏过《红楼梦》可以讨论，但就其公开的言论及其一贯的阅读方式来看，《红楼梦》已经被整合到他的政治思想和阶级斗争的实践中了。单纯的文学，就作品论作品，不是他的关心所在。针对一些论者认为毛泽东的红学是政治论而不是文学论的说法，在毛泽东的关怀下成长起来的李希凡辩护说：“毛主席不但是一位伟大的政治家，而且是一位伟大的思想家和伟大的诗人。不仅他的古体诗词写得那么气魄恢宏，独具一格，就是《毛泽东选集》四卷的文章，也何尝不是说理透彻，文字优美，显示了他广博精深的文学造诣。他能幼稚到连文艺与历史的区别都分不清吗！”[23] 毛泽东肯定不幼稚，他的生活中少不了审美行为，也写过不少华章美文，但他从未把文艺问题只当成文艺问题，从“评红”到“评水浒”，哪一次不是政治运动？
重要的还不止于此。当政治、阶级斗争成为观察事物、理解社会文化的唯一正确的视角时，一切也就都成了政治。下面是毛泽东有关几部古典小说的评论：
《水浒传》：“《水浒》要当作一部政治书看。它描写的是北宋末年的社会情况。中央政府腐败，群众就一定会起来革命。”[24]
《三国演义》：“看这本书，不但要看战争，看外交，而且要看组织。你们北方人——刘备、关羽、张飞、赵云、诸葛亮，组织了一个班子南下，到了四川，同‘地方干部’一起建立了一个很好的根据地。”[25]
《西游记》：“唐僧这个人，一心一意去西天取经，遭到九九八十一难，百折不回，他的方向是坚定不移的，但他也有缺点：麻痹，警惕性不高，敌人换个花样就不认识了。猪八戒有许多缺点，但有一个优点，就是艰苦……孙猴子很灵活，很机动，但他的最大缺点是方向不坚定，三心二意……”[26]
《金瓶梅》：“你们看过《金瓶梅》没有？我推荐你们都看一看，这本书写了明朝的真正的历史。暴露了封建统治，暴露了统治和被压迫的矛盾，也有一部分写得很仔细。”[27]
所以这些评论，都着眼于政治，而其政治，主要是阶级斗争。不但是这样大规模描写社会生活的长篇小说，就是更古老的小赋，毛泽东也认为写的是阶级对立：“宋玉写一篇《风赋》，有阶级斗争的意义。说有两种风，一种是贵族之风，一种是庶民之风。”[28]
夫风生于地，起于青之末。侵淫溪谷，盛怒于土囊之口。缘泰山之阿，舞于松柏之下……故其清凉雄风，则飘举升降。乘凌高城，入于深宫。邸华叶而振气，徘徊于桂椒之间，翱翔于激水之上。将击芙蓉之精。猎蕙草，离秦蘅，概新夷，被荑杨，回穴冲陵，萧条众芳。然后徜徉中庭，北上玉堂，跻于罗帏，经于洞房，乃得为大王之风也。故其风中人状，直憯凄惏栗，清凉增欷。清清泠泠，愈病析酲，发明耳目，宁体便人。此所谓大王之雄风也。
夫庶人之风，塕然起于穷巷之间，堀堁扬尘，勃郁烦冤，冲孔袭门。动沙堁，吹死灰，骇溷浊，扬腐余，邪薄入瓮牖，至于室庐……此所谓庶人之雌风也。
宋玉之赋是古典名作。此赋把风分为“大王之雄风”和“庶人之雌风”，如实地说明楚王与庶民之间在生活环境和生活条件上的天壤之别，隐喻了当时贫富悬殊的不平等现象。这是一种托物写意、借物讽喻的方法，包含着讽谏、规劝襄王行善的意思，用阶级的观点予以分析并非无据。
然而，如果《水浒传》《三国演义》《西游记》《金瓶梅》，以及宋玉的小赋，主题都是政治、都是阶级斗争，那么我们又如何把握这些作品的特性呢？在很大程度上，文学评论的主要任务是把握特定作品的特殊价值和不同风格。仅仅用政治、阶级斗争解释所有作品，是远远不够的。我们也可以仿照周汝昌语式发问：难道如西方没有产生阶级斗争的理论，我们中国人就永世也没有诠释《红楼梦》的资格与方式？用陈独秀写的—段话来评论：“什么诲淫不诲淫，固然不是文学的批审法；拿什么理想，什么主义，什么哲学思想来批评《石头记》，也失了文学批评的旨趣；至于考证《石头记》是指何代何人底事迹，这也是把《石头记》当作善述故事的历史，不是把他当作善写人情的小说。”[29]
所以，尽管王国维、蔡元培、毛泽东对《红楼梦》的解释都各有其合理性，但这些红学论述，都被认为不同程度地脱离了作品本身，遮蔽了更为丰富的意义之源；其探索作品意义的努力也因主观性太强，以至于离开了作品，而且回到了解释者自身。他们的红学论述在立场、方法和观点的巨大歧异，固然是文学批评中的个体差异的表达，而其中更体现着解释者对历史遭遇和文化风气的自觉回应和主动参与，是解释者意识形态和鉴赏趣味的再生产。这就是旧红学中有人说过的：“阅者各有所得：或爱其繁华富丽，或爱其缠缠悱侧，或爱其描写口吻一一逼肖，或爱随时随地各有景象，或谓其一肚牢骚，或谓其盛衰循环提觉聩，或谓因色悟空回头见道，或谓章法句法本诸盲左腐迁。”[30] 鲁迅的一段话更为著名：“单是命意，就因读者的眼光而有种种：经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事……在我的眼下的宝玉，却看见他看见许多死亡。”[31]
然而，《红楼梦》是伟大的小说，其内容、意义、价值当然有其客观性，绝不是“阅者”“读者”想怎么解释就怎么解释的问题。对《红楼梦》的理解和批评，总是受到作品本身的约束。贾政、贾宝玉父子，无论如何不能读成《三国演义》上的曹操、曹丕父子，或刘备、刘禅父子。因此，尽管现代中国的文学评论，鲜有不使用外来观念的，但红学的特点在于，一方面，各种现代观念都试图在《红楼梦》研究中显示其解释功能；另一方面，《红楼梦》又以其特殊性格而顽强地拒绝各种观念的强制解释。普遍理论与具体作品之间的紧张，最鲜明地体现在红学中。
所谓《红楼梦》的特殊性，有两个含义。《红楼梦》是一部小说，当然就可以也应当用哲学、美学与文学的一般理论与方法予以研究，王国维的评论就是如此。但《红楼梦》又是一部特定的小说，因此包括叔本华美学在内的任何一种理论都不可能对它做出充分解释。如一位署名涛每的作者所说的：“然而《红楼梦》作者与叔本华二人之所见是否能相合至如此程度，吾人不能无疑？予终觉根据一家言以看他家，终不免有戴起有色眼镜看物之危险，因所引证无论如何精密，总脱不过作者之成见，而其他不合成见者，容易忽略过去……此实东西学术接触时作学者所应万分留意者也。”[32] 如何在理论的普遍性与作品的具体性之间保持平衡，这就是批评的艺术。在这个问题上，我们不能偏袒其中一方，即既不能只重理论伸展和逻辑推理，也不能就事论事、见树不见林。
《红楼梦》的特殊性更在于这部小说高度的写实性，或曰“自传性”。这就是索隐派的“康熙朝政治”或考证派的“曹家故事”，因为这一点，一些红学家们要求在《红楼梦》与一般小说之间划一界限。周汝昌在这方面最为有力。他始终认为，《红楼梦》一是部奇特的大书。“所谓奇书者何？就是说从内容到艺术，都与它以往和同时的小说不同……像《红楼梦》这样的书，是一部具有思想奇迹和艺术奇迹的著作，它有众多的特点，巨大的特色，处处令人感到新鲜别致，即‘不一般化’，斯之谓奇。这样一部书，我们理所当然地首先要注意研究他的奇处，其与众不同之点。把这些特点特色，经过具有‘艺术眼’的人的发现、捕捉、玩味、探索、阐释……逐步地作出一个‘系列’式的消化、提炼、归纳、总结来——然后用这种成果丰富我们已有的艺术理论宝库，包括中华民族和全世界的宝库，这才是我们研究《红楼梦》的头等大事。”但事实上，周汝昌遗憾地看到，相当数量的红学研究却对“一般化”的问题更有兴趣，满足于用一般的理论理解《红楼梦》，把它看成是一部一般的作品，这就失去了灵魂。
对此，我们须有必要的辨析。其一，《红楼梦》确实“不一般”，但这并不意味着它不是小说。索隐派强调《红楼梦》写的是清初政治，但即使如此，索隐派也没有否定《红楼梦》的小说性质。寿鹏飞有一个说明：“《红楼梦》一书，有关政治，诚哉其言！然与其谓政治小说，无宁谓历史小说，与其谓历史小说，不如径谓康熙季年宫闱秘史之为确也。盖是书所隐括者，明为康熙诸皇子争储事。只以事涉宫闱，多所顾忌，故隐约吞吐，加以障幕，而细按事实，皆有可征。”[33] 《红楼梦》所写为“康熙朝政治”，但作者有所顾忌，加了很多障幕，要通过“索隐”方得真相。寿鹏飞进而说：
吾意《红楼梦》一书，原本既不分章回，必专写宫闱秘事，或尚信笔直书，近于野史，未必尽合小说体裁。后值文字狱迭兴，虑遭时忌，讳莫如深。于是托之闺阃，故为颠倒事实，以乱人目。迨禁中索阅，避忌愈甚，改窜愈多，去事实愈远，遂全为隐语寓言之作。至雪芹而五次增删，体裁尽变，章回显分。惟情文之是取，致本事愈漓。加以展转传抄，后先异本，故于诸皇子影事，不甚完全真切，令读者难于猜测。方清之隆，即有知其事者，亦无敢宣此秘密。迄今二百余载，代远年湮，益难考求真相。若必一一指证，强求征实，反嫌穿凿。[34]
姑且承认寿鹏飞所说为是，但《红楼梦》一书在“康熙朝政治”的基础上已有多次改写。一因虑遭受时忌而“颠倒事实”，二是禁中索阅而“去事实愈远”，三因曹雪芹增删而“本事愈漓”，四因转抄而“难以猜测”。如此说来，即使我们也承认《红楼梦》最初的本事是“康熙朝政治”，但在经过了这四道程序之后，它早已远离作为历史的“康熙朝政治”，而具有一般小说的性质了。
其二，《红楼梦》的“不一般”还与“自传说”有关。“新红学”三大将，胡适、俞平伯、顾颉刚，都不是严格意义上的“自传论”者。周汝昌始终是坚持“自传说”的，但他的《红楼梦新证》最后一版的“新索隐”，也就74条，这在百万字的小说中，只是极少的一部分。作家张爱玲以人物、事件和文字为中心，既比较不同抄本的差异，又特别注意不同时间的写作、修改、抄写及脂批的演变，得出的结论是《红楼梦》是创作，不是自传性小说。比如“宝玉大致是脂砚的画像，但是个性中也有作者的成份在内。他们共同的家庭背景与一些纪实的细节都写了进去，也间或有作者亲身的经验，如出园与袭人别嫁，但是绝大部份的故事内容都是虚构的。延迟元妃之死，获罪的主犯自贾珍改为贾赦贾政，加抄家，都纯粹由于艺术上的要求。金钏儿从晴雯脱化出来的经过，也就是创造的过程。黛玉的个性轮廓根据脂砚早先的恋人，较重要的宝黛文字却都是虚构的。正如麝月实有其人，麝月正传却是虚构的”。[35] 所以，即使认为《红楼梦》所写为曹家故事，但这个故事在进入小说时也早已经过加工、修改并与大量想象性、虚构性人物与故事整合在一起了。
所以，王国维对索隐派的一段批评，可以用作对一切以历史真实来解释《红楼梦》的批评：
此又甚不可解者也。夫美术之所写者非个人之性质，而人类全体之性质也。惟美术之特质，贵具体而不贵抽象，于是举人类全体之性质，置诸个人之名字之下。譬诸副墨之子、洛诵之孙，亦随吾人之所好名之而已。善于观物者，能就个人之事实而发见人类全体之性质。今对人类之全体而必规规焉求个人以实之，人之知力相越岂不远哉？故《红楼梦》之主人公，谓之贾宝玉可，谓之子虚乌有先生可，即谓之纳兰容若、谓之曹雪芹亦无不可也。[36]
就红学史的演变来看，我们固然要避免以一般理论简单地套在《红楼梦》上，但也要避免因其“不一般”而完全拒绝“一般化”。关键是怎样的“一般化”。悲观主义、民族主义、阶级斗争，都可以在小说中找到依据，但是很显然，对多数读者而言，哲学、美学的理论，较之政治理论，可能更能表达阅读的印证和支持。原因很简单，我们是把《红楼梦》当小说来读的。进而，即使是哲学、美学理论，如何使用，也大有讲究。王国维之后，1946年出版的李辰冬的《红楼梦研究》，是一本比较认真、现在也可一读的文学评论著作，1954年之后，更有一大批对《红楼梦》进行文学艺术评论的论著，但除了王昆仑的《红楼梦人物论》、何其芳的《论红楼梦》等之外，优秀之作极少。而红学中的名作、佳作，多是那些考证性的成果。周汝昌之外，吴恩裕、吴世昌、冯其庸等人的著作也较有价值。这是红学研究中最令人惊异的现象：《红楼梦》是小说，但红学中最有成绩的，却不是那些大量的有关人物形象、情节结构、语言艺术等所作的文学研究，而是有关作家家世、身世，小说版本的研究。包括俞平伯、张爱玲一类的文学考证，也不是一般意义上的小说评论。所以究竟如何处理红学中的一般与特殊，还是一个难题。这需要我们在文学观念与文学研究方法上的突破。
三、《红楼梦》的政治与红学的政治
现代红学几乎没有与政治无关的。蔡元培从反清吊明的意义上认定《红楼梦》是康熙朝政治小说。胡适的红学考证，集中于作者与版本两方面，但后来的周汝昌已经聚焦于曹雪芹家庭与康雍之际的宫廷政治的关联，并据此而强调：“《红楼梦》有没有政治意义？有。这个家族——曹家……——就是书里的贾府，他们后来的遭遇，抄了家，入了狱，极其剧烈的变化，这是怎么回事啊？有政治斗争。”[37] 2003年，周汝昌回顾《红楼梦新证》的写作，认为这本50年前的旧著的价值在于：“我这‘曹学’的成果是从根本上揭示了曹家的政治身份（是内务府包衣，不是‘汉军’）、政治处境（在康熙众多皇子争谋嗣位的旋涡中），以及他家的悲剧命运。还有首次考明了雪芹的几门至亲的政治身份、处境，几位至友的家世情况。平郡王、傅鼐、富察家诸人、佟氏科隆多等人的千丝万缕的政治牵连，更有至亲李煦一门的重大情节——以上这些，都属于‘曹学’大范围——却是关系到曹雪芹《红楼》内涵的断乎不可或缺的研究工作。”[38] 毛泽东虽然在1964年说：“蔡元培对《红楼梦》的观点是不对的，胡适的看法比较对一点。”但在《红楼梦》是政治小说的方面，毛与蔡是一致的，而且更为坚决。1963年，茅盾就这样指出：“平心论之，索隐派着眼于《红楼梦》之政治社会的意义，还是看对了的。而以胡适为首的自传派则完全抹煞了《红楼梦》之政治的意义，又大大缩小了《红楼梦》之社会的意义。”[39] 茅盾这篇文章，是他以文化部长的身份为纪念曹雪芹逝世200周年而作。他的这种说法，代表了1954年批判俞平伯之后的官方说法，符合毛泽东的观点。
在红学中讲政治，并不意味着要否定《红楼梦》是小说。蔡元培以为《红楼梦》的本事是康熙朝政治，只是强调《红楼梦》不同于其他小说的政治性质。他明确指出：“《石头记》一书，世人多视为言情小说，其实为政治小说。”[40] “政治小说”中的“政治”是修饰词：《红楼梦》是小说，因其“本事”是康熙朝政治，故它是一部政治“小说”。
“言情”其外，“政治”其中，也是毛泽东的红学观。此即他所说的：“真是不能讲，就是政治斗争，吊膀子这些是掩盖它的。”毛泽东说他读《红楼梦》，先当故事后当历史，读到第五遍才明白它是一部历史。为什么一部谈情说爱的小说读了五遍之后就成了历史，毛泽东没有陈述他的阅读过程。按照毛泽东的思路解释《红楼梦》的何其芳，对此有一段富有个性的描述：“我们自己读到了它，也许我们只有十四岁或十五岁。尽管我们还不能理解它所蕴含的丰富的深刻意义，这个悲剧仍然十分吸引我们，里面那些不幸的人物仍然激起了我们的深深的同情。而且我们的幼小的心灵好像从它受了—次洗礼。我们开始知道在异性之间可以有一种纯洁的痴心的感情，而这种感情比起在我们周围所常见的那些男女之间的粗鄙的关系显得格外可贵，格外动人。时间过去了二十年或三十年，我们经历了复杂的多变化的人生。我们不但经历了爱情的欢乐和痛苦，而且受到了革命的烈火的锻炼。我们重又来读这部巨著，它仍然是这样吸引我们——或许应该说更加吸引我们。我们好像回复到少年时候，我们好像从里面呼吸到青春的气息。那些我们过去还不能理解的人物和生活，已不再是一片茫然无途径可寻的树木了。这部巨著在我们面前展开了许多大幅的封建社会的生活的图画，那样色彩眩目，又那样明晰。那样众多的人物的面貌和灵魂，那样多方面的封建社会的制度和风习，都栩栩如生地展现在我们眼前。”[41] 同是一部《红楼梦》，青春少年读出的是爱情悲剧，革命战士读出的是封建社会的历史，关键得看读者是什么身份。本来，无论是就文学艺术的一般特性来说，还是从普通读者的欣赏惯性来看，《红楼梦》都首先是一部爱情小说，即使是革命战士也能从中“呼吸到青春的气息”。但马克思主义的革命性之一，就是重新认识古往今来的文艺作品，不是从审美价值而是从历史意义来评论文学。《红楼梦》的“谈情”表象太茂密了，以至于像毛泽东这样敏感的政治家也要读五遍才能获得正解。
所以，《红楼梦》的政治性不是普通的阅读行为所能认识的，从小说到政治，需要特定的时代气氛和特定的阅读期待。蔡元培的“政治”是民族主义的政治，尽管其红学论述并非其政治观点的直接延伸，但其所论确与时代气氛相关。1921年，俞平伯认为：此前红学家的迷失有二，其中之一是：“先存了偏见然后去读《红楼梦》。（如蔡先生自己持民族主义，而谓雪芹亦持之甚挚。其实曹家是汉军旗，而强迫他们去排满惜汉，真是笑话）”[42]
那么《红楼梦》究竟有没有种族、民族意识呢？肯定论的证据之一，是第六十三回贾宝玉为芳官取“耶律雄奴”绰号时所说的那一段话。但俞平伯发现，这是戚蓼生序本中所插入的一段文字。他就此评论说：“以作者底身世、环境及所处的朝代而论，绝不容易发生民族思想，在当时森严的文禁之下，也决不会写得如此显露；以作者底心灵手敏，又决不会写得如此拙劣。我以这三层揣想，宁认高本为较近真相的，戚本所作是经过后人改窜的。”俞平伯进而猜测：“我疑心竟许是有正书局印行时所加入的。因为戚本出世底时代，正当民国元年；这时候，民族思想正弥漫于社会，有正书局的老板，或者竟想以此牟利，也未可知。”[43] 后来的周汝昌也认为：“雪芹对某些宝贵而庸俗鄙劣的满人（不拘亲戚还是当差的上司，做馆师的东家，因事接触的熟人……）当然会有讥讽批斥，但这绝不能滥加引申而说成是‘反满’的‘民族思想’问题。”[44] 在《红楼梦》全书中，可能涉及种族、民族问题的细节只有极少几处，当然不能构成小说的主题。从阅读经验来看，要在小说中发现什么民族大义，非极其熟悉清初史实并有丰富的想象力方可，这当然是一般读者所缺乏的。
蔡元培学养深厚，立场稳健，自不会简单地接受外在影响，但其《石头记索隐》问世之时，也正是反清的民族意识觉醒之时，其间当然有一定的关系。此后的索隐派即有明确的现实关怀。景梅九在1935年写作《石头记真谛》时，就表达了当时的抗日情绪：
乃不意迩来强寇侵凌祸迫，亡国种族隐痛突激心潮，同诵“满纸荒唐言，一把酸辛泪。都云作者痴，谁解其中味”以及“说到酸辛处，荒唐愈可悲。由来同一梦，休笑世人痴”两绝句，颇觉原著者亡国悲恨难堪，而一腔红泪倾出双眸矣。盖荒者亡也，唐者中国也，荒唐者即亡国之谓。人世之酸辛莫甚于亡国。“梦里不知身是客，一晌贪欢。”似不觉亡国之可悲，及至唤醒痴梦，始知大好河山与我长别，则“剪不断，理还乱，离愁。别是一般滋味在心头”矣。[45]
国难时节的阅读易起家国之思，这是人之常情，但如果因此而说“荒者亡也，唐者中国也，荒唐者即亡国之谓”，那就真的“荒唐”了。
应当说，像景梅九这样把《红楼梦》与现实政治直接联系起来，并不多见。但所有的索隐都存在蔡元培当时的困难。所以，我以为，与其说《红楼梦》的主旨是民族主义，不如说力持此论的索隐派形成于民族主义兴盛的历史时刻。随着民族主义的退潮和淡化，政治索隐派也日益退居红学边缘。
民族主义之后，现代中国的政治是马克思主义指导的阶级革命、阶级政治。把《红楼梦》与马克思联系起来，就我所见到的，始于索隐之集大成者景梅九。在其《红楼梦真谛》的序言中，景梅九自陈：写作此书的最初动机，在追寻《红楼梦》的思想。在此过程中，却“发见原书关系平民精神之点，觉其符合最新社会学说，能超过马格斯（即马克思——引者按）一派议论”。[46] 《红楼梦》对君权、对婚姻制度和奴婢制度等均有批评态度，体现了有深厚的人道关怀和平等精神。景梅九据此认为：作者“痛知君祸之奇酷，颇有去君思想，故于本书字里行间时露平民色彩，若生于近今，当成一锐进主义者”。[47] 景梅九对《红楼梦》平民精神的发现，固然有新颖之处，但基本上属于“朴素的马克思主义”，因为他没有把握马克思思想的核心，即阶级斗争理论。
毛泽东的政治是马克思主义的阶级斗争，故其所论重在《红楼梦》所描写的社会等级、上下对立、“几十条人命”等。《红楼梦》中肯定有毛泽东所说的政治。这里只举两条。
第一条是第十七、十八回的元妃归省：
至贾母正室，欲行家礼，贾母等俱跪止不迭。贾妃满眼垂泪，方彼此上前厮见，一手搀贾母，一手搀王夫人，三个人满心里皆有许多话，只是俱说不出，只管呜咽对泪。邢夫人、李纨、王熙凤、迎、探、惜三姊妹等，俱在旁围绕，垂泪无言。半日，贾妃方忍悲强笑，安慰贾母、王夫人道：“当日既送我到那不得见人的去处，好容易今日回家娘儿们一会，不说说笑笑，反倒哭起来。一会子我去了，又不知多早晚才来！”说到这句，不觉又哽咽起来。邢夫人忙上来解劝。贾母等让贾妃归座，又逐次一一见过，又不免哭泣一番。
贾妃见宝林二人一发比别姊妹不同，真是娇花软玉一般，因问：“宝玉为何不进见？”贾母乃启：“无谕，外男不敢擅入。”元妃命快引进来。小太监出去引宝玉进来，先行国礼毕，元妃命他近前，携手拦于怀内，又抚其头颈，笑道：“比先竟长了好些。”一语未终，泪如雨下。[48]
贵妃归省，原是天大喜事。但“在元春放声一哭中，把当时沉迷的天恩、富贵等愚昧卑劣的心理，都消散到九天云外，立刻显出一副悲凉凄怆的景象。不是文学的大天才，决不能达到此种境界”。[49] 这是对皇权政治最深沉的抗议。
第二条是《红楼梦》第四十五回，赖大嬷嬷说她儿子：“你今年活了三十岁，虽然是人家的奴才，一落娘胞胎，主子的恩典，放你出来，上托着主子的洪福，下托着你老子娘，也是公子哥儿似的读书识字，也是丫头、老婆、奶子捧凤凰似的，长了这么大，你那里知道那奴才两个字是怎么写！只知道享福，也不知爷爷和你老子受的那苦恼，熬了三辈子，好容易挣出你这么个东西出来……”“奴才”两字是怎么写的，焦大会告诉我们，晴雯、司棋等人也会告诉我们，那是一本血泪账。
作为毛泽东文化思想的一部分，特别是作为其晚年政治思想的一部分，毛泽东的红学政治论包含三个方面。其一，把《红楼梦》政治化，断定《红楼梦》中有阶级斗争。与其“以阶级斗争为纲”的治国理念相一致，他也为《红楼梦》设置了“总纲”，即直接描写“四大家族”子弟横行霸道且官官相护的第四回。所谓“总纲”，就是主题。小说第一回说道：“又乐极悲生，人非物换，究竟是到头一梦，万境归空。”甲戌本在此有一夹批：“四句乃一部之类总纲。”[50] 这也是一般所理解的《红楼梦》主题：红楼一梦，人生虚无。毛泽东彻底颠覆了这一传统“总纲”，赋予《红楼梦》以阶级斗争的内容，与其政治理念、治国纲领统一起来。
其二，把红学政治化，断定《红楼梦》研究也是阶级斗争的一个战场。1954年，为清除胡适派资产阶级唯心论在古典文学研究界的影响，进而清除五四以来资产阶级思想在文化学术领域的影响，毛泽东支持李希凡、蓝翎两个青年对红学权威俞平伯的批评，借俞平伯红楼梦研究之题做批判胡适的文章。这就是他说的：“看样子，这个反对在古典文学领域毒害青年三十余年的胡适派资产阶级唯心论的斗争，也许可以开展起来了。事情是两个‘小人物’做起来的，而‘大人物’往往不注意，并往往加以阻拦，他们同资产阶级作家在唯心论方面讲统一战线，甘心作资产阶级的俘虏……”[51] 1954年，周扬提出红学领域阶级斗争的一个框架：“人们对于《红楼梦》历来有两种不同的评价。封建统治者曾把它看为‘淫书’‘邪说’而严行禁止。封建阶级和资产阶级文人也办迷恋它的婉转缠绵的‘艳情’的故事。但是人民和接近人民的作家却接受了这个伟大作品对封建社会的批判的意义和反抗的精神……广大读者的同情历来都是在贾宝玉、林黛玉、晴雯、尤三姐这些人物方面，而不是在贾政、薛宝钗、袭人、凤姐那些人方面。关于林黛玉、晴雯的故事，成了民间说唱和戏曲的流行题材之一。”[52] 1974年毛泽东的红学谈话公开后，其时的舆论权威梁效在一篇文章中，这样说明红学研究及红学史中的政治分歧：
《红楼梦》究竟是一部政治历史小说，还是一部“爱情的颂歌”或一出“爱情的悲剧”；《红楼梦》所写的是四大家庭的盛衰，还是表现了“男女恋爱的主题”；《红楼梦》的主要价值在于它的反封建政治倾向和批判成分，还是什么“正统儒家思想的进步成分”；《红楼梦》的主要人物，究竟是阶级的典型，还是“人性的真人”；《红楼梦》的总纲是第四回，还是别的什么？这是马克思主义和修正主义在评价《红楼梦》问题上的一些主要分歧。[53]
其三，因为《红楼梦》与红学中都充满阶级斗争，所以《红楼梦》与红学都可以也应当成为阶级斗争的工具。毛泽东提出的“为政治服务”“政治标准第一”等口号，他发动的从延安文艺整风开始的一系列文艺运动，都是其政治行为的一部分。1954年的红学批判，是为了清理五四以来的中国“资产阶级唯心论”；1974年的“评红”，则与党内斗争挂钩。如上所说，毛泽东集中谈《红楼梦》，一次是1964年，此时毛泽东正着手发动“无产阶级文化大革命”；二次是1973年，此时毛泽东已完成了“文化大革命”的若干阶段。1974年的“评红运动”，本身就是政治斗争的一个环节。梁效指出《红楼梦》研究与党内斗争的关系：
胡适派资产阶级“新红学”，在1954年所以受到批判和清算，正是由于毛主席的亲自发动和领导，无数“小人物”在毛主席无产阶级革命路线指引下，冲破了刘少奇、周扬一类“大人物”的文艺黑线的阻挠、破坏，向资产阶级主动展开了进攻。而这次斗争之后，《红楼梦》研究领域仍然没有建立马克思主义的统治，又正是因为反革命的修正主义路线在文艺领域专了无产阶级的政。在毛主席无产阶级革命路线指引下，粉碎了刘少奇、林彪两个资产阶级司令部，为《红楼梦》研究沿着马克思主义的方向、道路前进，扫除了障碍，创造了条件。但是，要对《红楼梦》作出马克思主义的评价，要努力才行。今天，我们研究《红楼梦》，必须坚持毛主席的无产阶级革命路线，自觉地为巩固无产阶级专政服务。[54]
把工农兵评论《红楼梦》看作是政治斗争的一个方面，确实是“文革”的创举。不但如此，梁效还以1974年的“政治斗争”说来解释1954年的学术批判：“1954年，由《红楼梦》研究问题而引起的，对胡适派资产阶级唯心论的批判，正是在无产阶级专政下，无产阶级在思想文化战线上向资产阶级发动的一次进攻。这是新中国成立以来继批判《武训传》之后的第二次意识形态方面的大斗争。这场斗争，是我党建立以来，无产阶级和资产阶级两种思想长期斗争的继续，也是两个阶级、两条道路、两条路线斗争的反映。”[55] 这种说法显然是“事后之见”。尽管毛泽东一贯信奉阶级斗争、一直强调文艺为政治服务，但在1954年，他并没有就《红楼梦》本身发表公开意见。所以，尽管当年的批判具有政治运动的性质，但毕竟还有一定的学术内容。
从毛泽东的观点看，蔡元培、周汝昌等人所说“政治”都不得要领。其一，蔡、周等人的康雍之际的政治斗争，无论是作为小说的本事，还是作为作者的家世，说到底都不过是统治阶级的“内部矛盾”，而不是统治阶级与被统治阶级的斗争。其二，蔡、周等人的政治只是小说之外的“背景”，而不是小说的内容及其艺术形象的客观意义。周的《红楼梦新证》出版后，当时就有人指出：“我们今天说《红楼梦》是一部伟大的现实主义的古典文学作品，就是因为它的人物和故事具有典型性和代表性，并不是因为它是作者的‘家谱’或‘自传’。如果《红楼梦》的故事仅局限于作者个人的家庭范围和生活范围，它的代表性就会有限了。”[56] 1954年的批判运动展开之后，李希凡更明确地划分了两种政治观：周著“仅仅把社会政治背景理解为曹家的家世，扩大一点说，是把社会政治背景简单地归结为与曹家家世有关的封建贵族阶级内部互相倾轧的具体的历史事实。同时，文学作品的社会政治意义，也不能被理解为它机械地影射了那些历史事件，而是在于通过艺术形象反映了什么，这些艺术形象具有一种什么样的社会意义，亦即文学的倾向性”。[57] 这类批评，也适用于蔡元培等索隐派红学。
马克思主义最初是得益于自由主义的文化环境才得以在中国传播的。蔡因自由立场而尊重马克思主义，但他并不赞同马克思主义。具体地说，蔡元培同情社会主义理想，提倡“劳工神圣”，参与推进中国的劳工运动、平民教育，但他对马克思主义，特别是列宁版本的马克思主义的阶级斗争、暴力革命等主张，却始终不予支持。蔡元培的政治思想有两个主题，一是民族革命，二是自由主义。此即周恩来为其所写挽联所说：“从排满到抗日战争，先生之志在民族革命；从五四到人权同盟，先生之行在民主自由。”[58] 因此，讲政治的蔡元培是反对马克思主义的阶级斗争、无产阶级专政学说的，他当然也不会承认毛泽东后来把阶级斗争扩大化的理论和实践，更不会同意以阶级斗争来解释《红楼梦》。
《红楼梦》作为一部具有全景性反映社会生活的小说，当然也不可能回避政治。如徐复观所说，“人生的遇合，男女的悲歌，深入到专制时代里面去，谁能逃脱政治的羁网而无所动心呢？《红楼梦》一书，是由刻骨铭心的爱情，与刺骨伤肝的世网（包括政治），交织在一起而成，所以他才有这么大的感染力量……”[59] 不过，《红楼梦》中有政治，并不代表《红楼梦》的主题就是政治，就是写阶级斗争。完全用政治来解释《红楼梦》，只能是把文学政治化。这是一种读法，却不是最好的读法，更不是唯一的读法。
由毛泽东把《红楼梦》与红学工具化这一点，我们又可以回到王国维的一些看法。早期的王国维，思想解放，视野开阔，在引进西方现代人文思想的同时，倡导文化独立、思想自由。对于王国维来说，叔本华历历描绘、反复推演的悲惨景象原是一个自明的事实，身逢乱世，他本人的体验远比叔本华沉重深刻。叔本华思想中真正使王国维“所尤惬心”的，在于它论证了一种从人生痛苦中解脱出来的方法：“叔本华之慰藉之道，不独存于其美学，而亦存于其形而上学。”[60] 美学（艺术）与形而上学（哲学）是与感性世界、世俗功利无关的“纯粹知识”。
“纯粹知识”之“纯粹”，在其使人由“欲”之主体改变为“知”之主体。王国维认为，在无边的欲海与无尽的痛苦中，“美术之价值，存于使人离生活之欲，而入于纯粹之知识”。[61] 艺术的对象不是现实中的个别存在，而是作为事物本质的“理念”，它与主体没有直接利害关系，可以使人从“欲之我”转变成“知之我”，从名缰利锁的现实个体转变成“纯粹的认识主体”，在审美静观中得到暂时的慰藉。当然，只有天才才能实现这一转变。叔本华认为，“若夫天才，彼之所缺陷者与人同，而独能洞见其缺陷之处……一言以蔽之：彼之生活也与人同，而其以生活为一问题也与人异；彼之生于世界也与人同，而其以世界为一问题也与人异。然使此等问题，彼自命之，自解之，则亦何不幸之有”。为什么天才能“自解”其问题呢？关键在于天才能返求诸己：尽管天才知人之所不能知，欲人之所不能欲，但其被束缚、被压迫却与普通人是一样的。于是“彼之慰藉，不得不反而求诸自己。其视自己也，如君王，如帝天；其视他人也，如蝼蚁，如粪土。彼故自然之子也，而常欲为其母，又自然之奴隶也，而常欲为其主。举自然所以束缚彼之知意者，毁之、裂之、焚之、弃之、草薙而兽猕之。彼非能行之也，姑妄言之而已；亦非欲言诸人也，聊以自娱而已。何则？以彼知意之如此而苦痛之如彼，其所以自慰藉之道，固不得不出于此也”。[62] 简单地说，叔本华持“意志同一论”，即我与万物均同一意志之表现，万物之意志即是我的意志，“我”才是这个世界的中心和主体，则任何外物均不能束缚“我”，而“我”即因此而忘却小我蝇营，以世界的整体和人生的究竟为思考对象，像艺术家一样进入理想之境。叔本华在阐释、描绘其“纯粹知识”的方法，是首先斩断其与实际人生的具体关联以明其“纯粹”，然后再追索它们与人生更普遍、更本质的联系，以表彰其对人生的拯救功能。对中国文化来说，王国维有关“纯粹知识”的论述，其意义不仅在于引介叔本华，而在于他据此对文化艺术独立性的论述。追求“纯粹知识”，就是追求文化艺术的独立性、自主性和文化艺术自身的特殊价值：“美术之价值，对现在之世界人生而起者，非有绝对的价值也。其材料取诸人生，其理想亦视人生这缺陷逼仄而趋于其反对之方面。如此之美术，唯于如此之世界，如此之人生中，始有价值耳……美术之价值，存于使人离生活之欲而入于纯粹之知识。”[63] “学术之所争，只有是非真伪之别耳。于是非真伪之别外，而以国家、人种、宗教之见杂之，则以学术为一手段，而非以为一目的也。未有不视学术为一目的而能发达者，学术之发达，存于其独立而已。”[64]
批判文章是有力的，而文学成果则更长久、更普遍。无论是1954年还是1974年，两次运动中的无数文章早已成为陈迹。以1954年为例，当时最具影响的成果是李希凡、蓝翎的《红楼梦评论集》。该书1957年初版，1963年再版，1973年3版。但“文革”结束后迄未再版。而且，2014年，7卷本的《李希凡文集》由东方出版中心出版，第1卷为“古典小说论稿”，第2卷为“《红楼梦》人物论”。非常奇怪的是，多卷本文集却没有收录曾经在中国当代文学思想史、文学运动史上具有重要地位的《红楼梦评论集》，没有收录1954年的《关于〈红楼梦简论〉及其他》《评〈红楼梦研究〉》两文，而正是这两篇文章，被毛泽东认为“是三十多年以来向所谓《红楼梦》研究权威作家的错误观点的第一次认真的开火”，而周扬则据此认为“李、蓝两同志对俞平伯的生气勃勃的、战斗的批评，在反对古典文学研究领域中资产阶级唯心论思想的斗争中起了先锋的作用”。[65] 另一方面，被李希凡等批评的俞平伯的《红楼梦辨》，却在俞平伯逝世后一版再版，深受读者欢迎。再如1973年，李希凡在为其《红楼梦评论集》写3版后记时，回顾了当代红学中不同思想的交锋。其中之一是：1963年8月，俞平伯的《〈红楼梦〉中关于“十二钗”的描写》一文在《文学评论》发表，1964年初，《文艺报》和《文学评论》都收到了青年同志写的批判俞平伯的《〈红楼梦〉中关于“十二钗”的描写》的文章。《文艺报》收到的那篇原名《前进了多少？》，《文学评论》收到那篇原题为《〈红楼梦〉研究中错误倾向的再现》。这两篇文章不仅都受到大加删改，面目全非，而且被改成同一个题目：《评〈红楼梦中关于“十二钗”的描写〉》。[66] 李希凡以此说明，正如他与蓝翎在1954年的遭遇一样，“两位青年同志”的文章在10年后依然受到压制。政治上的是非不论，我们现在再来对比读一下俞平伯的《〈红楼梦〉中关于“十二钗”的描写》、高淡云的《评〈红楼梦中关于“十二钗”的描写〉》（《文艺报》1964年3月11日）和周琪的《评〈红楼梦中关于“十二钗”的描写〉》（《文学评论》1964年第4期）3文，不难发现，后两文已不堪卒读。显然，配合运动的文章在运动结束之后，也就完成了使命。
20世纪西潮东卷，风云激荡。王国维、蔡元培、毛泽东的红学论述反映了这个时代也推动了这个时代。今天，政治评论不能取代文学评论，已成为共识。就红学而言，总结他们的论述，最重要的是重新探索《红楼梦》的性质。周汝昌暮年对《红楼梦》的性质有了新的认识。“我不把《红楼梦》叫作什么政治小说、言情小说、历史小说、性理小说……而独称之为‘文化小说’。”“虽然雪芹像是只写了一个家庭、一个家族的兴衰荣辱，悲欢离合，却实际是写了中华民族文化的万紫千红的大观与奇境。”[67] 周汝昌此论理由有二。一是曹雪芹是古今罕见的奇妙的“复合构成体”，他是大思想家、大诗人、大词曲家、大文豪、大美学家、大社会学家、大心理学家、大民俗家、大典章制度学家、大服装陈设家、大音乐家、大医药学家……这样的天才写出的小说，当然是百科全书。二是他认为：
在《红楼梦》中雪芹以他的彩笔和椽笔，使我们历历如绘、栩栩如生地看到了我们中华人如何生活，如何穿衣吃饭，如何言笑逢迎，如何礼数相接，如何思想感发，如何举止行为。他们的喜悦，他们的悲情，他们的情趣，他们的遭逢，他们的命运，他们的荷担，他们的头脑，他们的心灵……你可以一一地从《红楼梦》中，从雪芹笔下，寻到最好的最真的最美的写照！[68]
从20世纪红学史来看，特别是从王国维、蔡元培、毛泽东的红学论述来看，以《红楼梦》为文化小说，应当是最好的认识。本来，任何小说都可能是文化小说，以《红楼梦》为文化小说有几个优点。第一，如前所述，《红楼梦》在20世纪中国被赋予了特殊的崇高的地位，但其结果，反而与文学作品本身，与生活本身脱离开来。说它是“文化小说”，就是把它与中国文化、与中国人的生活联系起来。第二，文学是人学，文学是生活的再现，但并不是所有的文学在这方面都有同样的价值。《三国演义》《水浒传》写英雄豪杰，《西游记》写神魔鬼怪，虽都有现实意义却又没有反映中国人的日常生活。《金瓶梅》《儒林外史》写了日常生活，但前者写的是恶霸的贪淫生活，后者叙述的是儒生们的丑态，它们都不美好、不亲切、不家常。而《红楼梦》却没有所有这些缺点。第三，更重要的，这符合我们的阅读经验。《红楼梦》的背后，也许真有康雍之际惨烈的政争，也许确实是曹家的真实写照；《红楼梦》也许确实是悲观主义的，也许演绎了阶级斗争理论，但对普遍读者而言，它首先是中国人的肖像，是中国人的生活画卷，是一个中国作家对中国人、中国生活的再现。最后，总结红学史的教训，我们也要承认，即使是确认《红楼梦》是文化小说，也只是一种视角、一种观点。对《红楼梦》的认识和理解，应当在一个更为多元、更为广阔的视野和理论中进行。（本文发表时略有删节）
[1] 作者简介：
单世联，男，1962年生，江苏扬州人。上海交通大学特聘教授。主要研究方向为文化理论、文化思想史与文化产业实践。
[2] 叶嘉莹：《王国维及其文学批评》，北京：北京大学出版社，2014年，第148页。
[3] 叶嘉莹：《王国维及其文学批评》，北京：北京大学出版社，2014年，第151页。
[4] 王国维：《红楼梦评论》，《王国维集》第1册，第17页。
[5] 王国维：《红楼梦评论》，《王国维集》第1册，第14页。
[6] 何其芳：《论“红楼梦”》，北京：人民文学出版社，1958年，第67页。
[7] 陈铨：《尼采与〈红楼梦〉》，孙周兴编：《从叔本华到尼采——陈铨德国哲学文集》，第198页。
[8] 周汝昌：《〈红楼鞭影〉导读》，《周汝昌序跋集》，北京：中华书局，2015年，第590页。
[9] 周汝昌：《〈红楼鞭影〉导读》，《周汝昌序跋集》，北京：中华书局，2015年，第614页。
[10] 王国维：《红楼梦评论》，《王国维集》第1册，第9-10页。
[11] 王国维：《红楼梦评论》，《王国维集》第1册，第10-11页。
[12] 周汝昌：《泣血红楼——曹雪芹传》，北京：作家出版社，2014年，第353页。
[13] 蔡元培：《自写年谱》，《蔡元培全集》第17卷，第457页。
[14] 蔡元培：《以美育代宗教说——在北京神州学会的演说词》，《蔡元培全集》第3卷，第60页。
[15] 王国维：《自序二》，《王国维集》第2册，第298页。
[16] 蔡元培：《在国语讲习所演说词》，《蔡元培全集》第4卷，第154页。
[17] 蔡元培：《在国语讲习所演说词》，《蔡元培全集》第4卷，第119-120页。
[18] 蔡元培：《在国语讲习所演说词》，《蔡元培全集》第4卷，第119-120页。
[19] 蔡元培：《〈石头记索隐〉第六版自序——对于胡适之先生〈红楼梦考证〉之商榷》，《蔡元培全集》第3卷，第121页。
[20] 蔡元培：《石头记索隐》，《蔡元培全集》第3卷，第123页。
[21] 蔡元培：《〈石头记索隐〉第六版自序——对于胡适之先生〈红楼梦考证〉之商榷》，《蔡元培全集》第3卷，第122、123页。
[22] 梁漱溟：《纪念蔡元培先生——为蔡先生逝世2周年作》，《忆往谈旧录》，北京：中国文史出版社，1987年，第88页。
[23] 李希凡：《红楼梦艺术世界》，北京：文化艺术出版社，1997年，第397页。
[24] 参见薄一波：《再忆毛泽东同志》，《领袖元帅与战友》，北京：人民出版社，2002年，第26页。
[25] 参见薄一波：《再忆毛泽东同志》，《领袖元帅与战友》，北京：人民出版社，2002年，第26页。
[26] 陈晋主编：《毛泽东读书笔记》，第1415-1416页。
[27] 毛泽东1961年12月20日在政治局常委会和各大区第一书记的讲话。转引自陈晋主编：《毛泽东读书笔记》，第1417页。
[28] 陈晋主编：《毛泽东读书笔记》，第1203页。
[29] 陈独秀：《红楼梦新叙》，《红楼梦研究参考资料》第3辑，北京：人民文学出版社，1976年，第31页。
[30] 诸联：《红楼梦》，一粟编：《古典文学研究资料汇编·红楼梦卷》第1册，北京：中华书局，1963年，第117页。
[31] 鲁迅：《〈绛洞花主〉小引》，《鲁迅全集》第8卷，北京：人民文学出版社，2005年，第179页。
[32] 涛每：《读王国维先生〈红楼梦评论〉之后》，《红楼梦研究参考资料选辑》第3辑，北京：人民文学出版社，1976年，第63页。
[33] 寿鹏飞：《红楼梦本事辨证》，李辰冬、寿鹏飞：《红楼梦研究两种》，第122-123页。
[34] 寿鹏飞：《红楼梦本事辨证》，李辰冬、寿鹏飞：《红楼梦研究两种》，第139页。
[35] 张爱玲：《红楼梦魇》，北京：十月文艺出版社，2009年，第190页。
[36] 王国维：《红楼梦评论》，《王国维集》第1册，第18页。
[37] 周汝昌：《红学的几个侧面观》，《献芹集》，北京：中华书局，2006年，第204页。
[38] 周汝昌：《红楼梦新证（增订本）》上，北京：中华书局，2012年，第2页。
[39] 茅盾：《关于曹雪芹——纪念曹雪芹逝世两百周年》，《茅盾文艺评论集》下，北京：文化艺术出版社，1981年，第594页。
[40] 蔡元培：《在北京通俗教育研究会演说词》，《蔡元培全集》第2卷，第499页。
[41] 何其芳：《论红楼梦》，北京：人民文学出版社，1958年，第62页。
[42] 俞平伯：《与顾颉刚讨论红楼梦的通信》，《俞平伯论红楼梦》上，上海：上海古籍出版社，1988年，第62页。
[43] 俞平伯：《〈红楼梦〉辨》，《俞平伯论红楼梦》上，第171、172页。
[44] 周汝昌：《泣血红楼——曹雪芹传》，北京：作家出版社，2014年，第359页。
[45] 景梅九：《石头记真谛序文——答友人询〈红楼梦真谛〉书》，西京出版社，1934年，第2页。
[46] 景梅九：《石头记真谛序文——答友人询〈红楼梦真谛〉书》，西京出版社，1934年，第2页。
[47] 景梅九：《石头记真谛序文——答友人询〈红楼梦真谛〉书》，西京出版社，1934年，第2页。
[48] 曹雪芹：《红楼梦》，北京：人民文学出版社，2018年，第176、177页。
[49] 徐复观：《赵冈〈红楼梦新探〉的突破点》，《中国文学精神》，上海：上海书店出版社，2004年，第417页。
[50] 陈庆浩：《新编石头记脂砚斋评语辑校（增订本）》，北京：中国友谊出版公司，1988年，第6页。
[51] 中共中央文献研究室编：《毛泽东年谱1949—1976》第6卷，第514页。
[52] 周扬：《我们必须战斗——1954年12月8日在中国文学艺术界主席团、中国作家协会主席团扩大联席会议上的发言》，《周扬文集》第2卷，北京：人民文学出版社，1985年，第308页。
[53] 梁效：《批判资产阶级不停——学习〈关于红楼梦研究问题的信〉》，《人民日报》1974年10月16日。“梁效”是“北京大学、清华大学大批判组”的笔名，这个大批判组是毛泽东通过清华大学党委掌握的写作班子，江青、姚文元等人也深度介入，是“文革”后期主要的舆论喉舌。除梁效之外，大批判组还有柏青、高路、景华、安杰、秦怀文、施钧、郭平、金戈、万山红、祝小章、梁小章等笔名。从1973年10月到1976年10月，“梁效”共发表181篇文章，直接左右国家舆论，其时有“小报抄大报，大报抄梁效”之说。参见范达人：《“文革”御笔沉浮录——梁效往事》，香港：明镜出版社有限公司，1999年。
[54] 梁效：《批判资产阶级不停——学习〈关于红楼梦研究问题的信〉》，《人民日报》1974年10月16日。
[55] 梁效：《批判资产阶级不停——学习〈关于红楼梦研究问题的信〉》，《人民日报》1974年10月16日。
[56] 栗丰：《应正确认识〈红楼梦〉的写实性——读周汝昌君〈红楼梦新证〉的意见》，《红楼梦研究参考资料选辑》第4辑，北京：人民文学出版社，1978年，第103页。
[57] 李希凡、蓝翎：《评〈红楼梦新证〉》，《红楼梦评论集》，北京：人民文学出版社，1973年，第72页。
[58] 周天度：《蔡元培传》，第389页。
[59] 徐复观：《赵冈〈红楼梦新探〉的突破点》，《中国文学精神》，第425页。
[60] 王国维：《叔本华与尼采》，《王国维集》第2册，第184页。
[61] 王国维：《红楼梦评论》，《王国维集》第1册，第15页。
[62] 王国维：《叔本华与尼采》，《王国维集》第2册，第182-183页。
[63] 王国维：《红楼梦评论》，《王国维集》第1册，第15页。
[64] 王国维：《论近年之学术界》，《王国维集》第2册，第304页。
[65] 周扬：《我们必须战斗——1954年12月8日在中国文学艺术界主席团、中国作家协会主席团扩大联席会议上的发言》，《周扬文集》第2卷，第310页。
[66] 李希凡：《三版后记》，李希凡、蓝翎：《红楼梦评论集》，第306-307页。
[67] 周汝昌：《泣血红楼——曹雪芹传》，第398页。
[68] 周汝昌：《泣血红楼——曹雪芹传》，第399页。
责任编辑：沈洁
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