《上海文化》| 文化批评
古典的与现代的：
两种阶级观念的文化社会学解析
张弘 | 原华东师范大学教授
原文刊载于《上海文化》2018年第12期
内容摘要
本文采取近年形成的文化社会学的研究视角，选择亚里士多德和马克斯·韦伯两个典型文本，解析和比较了他们的阶级观念，说明古典与现代不同时代的阶级观念都是特定文化场域下的现象产物，带有历史文化的深刻印记。作为人类认知思维的结果，阶级观念是人们赋予社会的意义结构之一，反过来人们也在这一意义结构中找到自己存在的位置。就在意义的发生、衍化、嫁接、反置与被消耗的过程中，文化得以形成。但因文化场域的巨大而无形的功能作用，人很难自觉并加以超越，为此科学研究必须追问作为根基而自明的东西。
关 键 词 文化社会学 阶级观念 文化场域
一
“文化社会学”（cultural sociology）被称为社会学领域的“文化学革命”。它因20世纪八九十年代间的“文化学转向”（cultral turn）而启动，至21世纪的最初10年才宣布形成，既不同于近年来在汉语学界扩散开来并产生较大影响的“文化研究”（cultural studies），也有别于相对滞后的“有关文化的社会学研究”（sociology of culture，汉译文献往往译为“文化社会学”，极易混淆），彼此并不是一回事，虽然发展过程中也受到过后两者的启发。比较而言，“文化研究”更具政治色彩，其方法论是符号学，所谓的文化分析即等于符号分析，并喜欢将文化划分为不同板块进行研究，如高端文化、低端文化、大众文化、流行文化、后现代文化、后殖民文化、青年文化、女性文化、黑人文化、同性恋文化、电脑文化，等等。“有关文化的社会学研究”则将某些主题与对象置于同文化因子相关的联系中进行探究，把社会现象结合于文化现象，但仍把各种不同的文化现象解释为社会进程的次生物，文化继续被当作更基础的社会结构的折射。文化社会学不一样，它将绝大多数社会现象视为与生俱来的、内在的文化现象（尽管程度有差异），把文化视为社会现象的动力因，并从一开始就认定观念和信仰保持着相对的独立，文化即便和与之相关的社会结构有联系，作用也是双向互动的，甚至更为主动积极。
2007年英国社会学学会推出《文化社会学》杂志，可视为这一学科正式成立的标志。在美国的领军人物，有杰弗莱·阿历克赛德尔（Jeffrey C. Alexander）等学者。[2] 这一发展演变的结果，是正如有人总结的，“最大的惊奇不是有关文化的社会学研究，一如别的专业那样变成了公认的和增长着的从属领域，而是文化问题开始真真切切地渗透社会学所有下属领域，以致今天人们已习惯于谈论‘文化社会学’——那是一门文化处在每个前沿，每个分支学科的普通社会学”，即“渗透到社会分析的每个主题和事项的文化社会学”。[3]
文化社会学在方法论上，强调和聚焦于意义在文化结构里的作用，所受到的思想影响主要来自维特根斯坦。维特根斯坦的语言哲学指点人们放弃从“内心”寻找意义的尝试（那往往徒劳无功），而转向探求将不同语境中的语言游戏与“生活形式”组织起来的规则和习惯（那些是意义生动而丰富的生成体的运载体）。这一点至为关键。另外，列维-斯特劳斯和巴尔特的结构符号学，则展示出文化和意义也可以是一个自足的语言体系（既系统关联又彼此对置）的组成部分，同样激励了文化社会学，使得它的方法论带上了后结构主义的色彩。从社会学的角度而言，则更多继承了马克斯·韦伯学说中的阐释学成分。著名学者克利福特·基尔茨（Clifford Geertz）说过：“同马克斯·韦伯一样，相信人是生存在他自己编织的意义的网中的动物，我把文化当成是那些网，因而对文化的分析不再是寻找规律的实验科学，而是探究意义的阐释科学。”[4] 此可谓文化社会学的信条。它坚持认为，只有意义的内在逻辑（包括代码、叙述和修辞方式等）得到发现和被理解后，文化才可能被回置到社会结构中，并通过多种维度获致分析。这就避免了以往的做法，文化虽获重视，但仍游离在社会结构之外，或者与经济、政治并列，或者取代了经济或政治，担任了另一角色的超结构或超成分。
因此，文化社会学通过文化的视野，广泛地研究政治、宗教、社会运动、种族、文明融汇及各种社会进程与社会现象。它不会局限于凭观察和实验所得的社会事件，做一些文化学的分析和说明，而是更广泛、更深刻地探究“社会生活意义的实现如何替社会生活物质的、实践的、体制的、社群的，甚至可能生物的方面创造基础”，如何“由文化构成事物的社会世界”，而不是“由事物的逻辑决定文化的规律”。[5]
这看起来同我们习以为常的思路大相径庭，但只需举一小例子即可明白其中道理。通常认为在经济领域，物质生活的需求是促进生产和消费的动力，但事实上文化意义的实现才是另一更重要的动因。无论后现代社会奢侈品的消费与生产（包括对品牌的追求），还是前现代社会宗教祭品和世俗礼仪品的消费与生产（专门标志出等级的差别），目的都是为了实现和体现某一种文化的品格。离开了这样的文化意义，超出物质生活基本需求之外的经济活动就是无法想象的。同样，背后牵动市场交易的隐形的手，不单是劳动价值和使用价值，还有文化价值。
由上可见，从文化社会学的视角出发，重新对社会现象作一番审视，将会开拓我们的眼界。阶级的产生就是一个重要的社会事件，阶级的现象和阶级观念也由来已久。以下就选取了古典时代和现代两个典型文本，以文化社会学为基准，对其中不同的阶级观念做分析比较，以探究它们表象成型的文化场域及不同语境中的文化意义。
二
首先，是亚里士多德（前384—前322年）的《政治学》。这部经典著作是在广泛调查古希腊各城邦的政治情况的基础上完成的，[6] 主旨在讨论实际存在的和理想中的城邦政治制度。时当公元前4世纪，城邦制度相当成熟，社会分层界线清楚，已成为普遍现象，著作中也用“阶级”（κλαση， τασξη）的概念来指称不同的社会阶层，论述中多有涉及，足以让后人了解古典时代希腊城邦制度下的阶级观念，无疑具有相当的代表性。
当然，有关古代阶级状况，《政治学》并非是仅有的文本纪录。柏拉图也曾提到过古希腊的社会分层情况：“古时候波斯人进攻希腊人……当时我的同胞们生活在一种可敬的体制下，它的统治基础是一种四重的社会等级。”[7] 史载公元前547年波斯居鲁士大帝征服爱奥尼亚，波斯人开始侵扰希腊人应当比这还早，说明希腊古代社会那时就有不同层次的阶级区分。这不奇怪。既然不平等是社会一旦形成即不可避免的现象，那社会分层的客观存在与阶级观念的产生肯定不会有时代的限制，并非是进入现代社会后才发生的事。不过在柏拉图那里，事例永远只是从最高理念出发的演绎结果，是辩证对话过程中的佐证，相关文字也往往较零星。
亚里士多德不同。正如黑格尔所说，亚里士多德是从具体的一个个经验现象出发，再通过深刻的思辨得出各自的规定，最后导向统一的观念的：“他考察了哲学家们所曾有过的各种思想，常常用经验的方式反驳他们或拥护他们，以许多种方式加以论证后，他达到了那真正的思辨规定……从这种罗列，他又进一步去把它们思辨地加以考察；而这种就各方面来规定对象，使得概念，即思辨的概念，简单的规定由之产生。”[8] 这一方法论特征也体现在《政治学》中，因而不仅政治制度，有关阶级现象的论述及观念相比之下也更丰富和全面。
在柏拉图那里，我们看到，所谓“四重的社会等级”，是指具有公民（自由民）身份的农民、工匠、武士，及从他们中遴选产生的执政者（包括执法者和管理者）这样4个阶级。如果再加上不具备公民身份的奴隶或农奴（后者居住在城邦外的边远地区），就成为5个阶级。《政治学》对城邦的阶级构成并不采取单一的视角，大致有三种。第一种，现实的状况，根据职能或职业，也采用五分法，但具体所指不同。按亚里士多德的分析，“其中之一，即所谓农民，他们是生产粮食的阶级。第二部分即所谓工匠阶级，他们从事各种技艺和制造，他们的制品或为日常生活所必需或为优裕和奢华的生活所必需，城中倘使缺乏这些必需品，就不堪居住了。第三部分可称为市廛阶级，包括所有以买卖为业的商人和小贩在内。第四部分是在田间劳作的农奴（佣工）阶级。第五部分为防御的武士（部族），任何城邦如果不愿被入侵者俘作奴隶，则这一部分的重要性应当不比其他四个部分为差。”（1290b39-1291a8）[9] 简言之，即农民、工匠、商贾、农奴、武士，不同的阶级分任城邦各部分构成的社会功能。第二种，理想的状况，从突出功能职责出发，设想合理的阶级组成时，从另一角度列出了5个阶级：（1）武士阶级（战斗部队）；（2）政法阶级（仲裁管理人员）；（3）祭司阶级（神职人员）。这三者实际同属一个更大范围的阶级（有时也被单独列出），系功能的再分层，由同样人员根据年龄改变职责，转换身份，少壮从军，高龄执政，年迈司神职。另外还有两个阶级，职能终身不变，即：（4）农民阶级；（5）技艺阶级（工匠）。但亚里士多德又说，这样的阶级构成现实中和历史上早已存在，并不新奇。[10] 第三种，根据财产状况，将城邦公民分为3个阶级：富裕阶级、贫困阶级和中产阶级。贫、富两阶级处于社会两端，中产阶级也称“第三阶级”（1295b2）。[11] 这个说法在当代被广泛引用，可能和西方现代社会分层状况较为适用有关。
亚里士多德正视社会的不平等，不认为各个阶级理应绝对平等，原因在于人的能力、专长、财富等方面均存在差异。例如在他看来，“第三阶级”最适合承担领导城邦的职责，相比之下贫困阶级迫于生计无力涉及政治领域，富裕阶级则过于贪婪会败坏政治。但他并不主张不平等的各阶级之间就是不可调和的对抗性矛盾。这是因为，从整体的观点出发，亚里士多德把城邦视为由不同的各部分组织起来的共同体。他明确地说：“城邦不仅是许多人的数量的组合；组织在它里面的许多人又该是不同的品类，完全类似的人们是组织不成一个城邦的。”（1261a23-24）[12] 他反复强调：“正因为它是由不同品类的要素组织起来的，所以城邦确实成为‘一’整体。”（1261b29-31）[13] “城邦的成为一个组合物就好像许多‘部分’的结成为一个‘全体’。”（1274b39）[14] 所以不允许一部分损害另一部分，或消灭另一部分。
这样的整体观点在亚里士多德那里是一以贯之的。《形而上学》第7卷就详细说明过全体与部分不可分离、互为主导的情况，每个部分对于其所组成的全体都是重要的，缺少了相关的部分，全体也就不成其为全体了。换用更具哲学意味的话来说，“一”是寓有“多”的“一”，“一”不应排除“多”。
由此不难发现，在亚里士多德的城邦观念及相关的阶级观念中，含有古典时代特有的爱智文化的因素。这种爱智文化的由来与兴盛，相信对古希腊思想史有所了解的人都不会陌生。它的特点是思辨性和哲理性，因此对城邦及其构成的阶级状况的认识，虽然是由经验性的现象得来的，但并不限于这一浅表层次。比较而言，后世一些学者对城邦的看法就显得不够了。如以研究古典文化著称的布克哈特，在他眼中，城邦作为“希腊最终的国家形式”，不外“是一个独立的小国家，掌握着一块土地，里面没有一个设防的区域，当然也不允许有第二种独立的公民权”，同时这个类似“城镇的小国”对外设防，并“充分意识到，它需要在规模上加以限制以易于管理”，[15] 如此等等。更内在的方面他就语焉不详了。
在亚里士多德看来，城邦为着维护独立的生存，尽管有不同阶级的差异现象，但必须保持多样统一的组合体。他的观点可概括为既坚持城邦的统一，又维护社会阶层各部分的合理存在。他立场鲜明地批评那种要求城邦的一切应尽可能划一的主张，针锋相对地指出：“城邦的本质就是许多分子的集合……这样的划一化就是城邦本质的消亡。”（1261a18-21）[16] 不仅如此，更为重要的是，城邦与其组成各部分还必须保持平衡。他说：“这可以身体为喻：身体由各部分组成，各部分间必须按照一定的比例同时生长，才能维持全身的匀称。否则，身体终必衰亡，譬如说有人脚长四肘而躯干却只及两掣，这样既失去自然形态，一定难以存活；或者不平衡的发展不仅限于量变，而且跟着又有了质变，这将会转变成另一种动物。城邦亦然。”（1302b36）[17] 这段话同时涉及亚里士多德的动物学研究。他认为，硬度的渐进最终使得动物皮肤变为鳞甲，指爪变为蹄趾，从而变化出另一类物种。因此这里实际是人体和动物两个比喻，但都一样指向生物有机体的“自然形态”。据此可以觉察出亚里士多德对待城邦及其组成的各阶级，所持的是有机论的整体观。
诚然，毋庸置疑，城邦作为社会组织或政体，毕竟不同于人或动物。城邦的实际形成和存在，内部充满了纷争、倾轧、驱逐甚至杀戮，不可能像有机体那样自动地达到和维系自身的平衡。然而，这就是古希腊人对由不同阶级组成的城邦的看法，他们观念上的一种普遍认识。亚里士多德有机整体论的表述，只是一种带有理想化的代表性说法。传记作家普鲁塔克以另一种方式说出了同样的观点：“城邦是一体的和不可分的。”[18] 他们不仅这样认为，有时还依照这样的观念行事。例如，亚里士多德告诉我们，当爱奥尼亚人从阿提卡地区迁移到小亚细亚西岸时，就按照原有的12个城邦，建立起了同样数量的新城邦。显而易见，城邦的发展在这里采取的方式类似有机体的同构复制，尽管它实际上是人为的设计和建设。
布克哈特关于希腊古典文化的特质，有一点说得对：“神话是希腊人的存在中具有根本性的因素，神话所创造出的整个文化一直保持原样，发展很慢。”因此，“即使那些确实幸存下来的真实的知识，人们还是完全以一种神话的精神加以面对和阐述”。[19] 显而易见，希腊古典文化中的泛自然论因素，也在人们的精神生活中保持着长久的影响，使得人与社会得以在观念中保持着同自然的密不可分的联系，人与社会和自然纽带尚未割断，人与社会还没有被放置到同自然对立的地位，人与社会是自然的一部分，或干脆就是自然自身。亚里士多德关于阶级构成的城邦的有机整体论，就是由此而来的，它深刻地反映了古希腊自然主义文化的厚重积淀。与此同时，他也进一步发展了自己的自然哲学。不妨再次引用黑格尔的洞见来说明其特点：“亚里士多德的主要思想是：他把自然理解为生命，把某物的自然理解为这样一种东西，其自身即是目的，是与自身的统一，是它自己的活动性的原理，不转化为别物，而是按照它自己特有的内容，规定变化以适合自己，并在变化中保持自己。”[20] 上述有关城邦及其组成阶级的譬喻，就是这一思想的集中体现。
正是基于上述观念，亚里士多德要求城邦的政治制度或政体，必须照顾到全邦各阶级共同的利益。各个不同的阶级，组成城邦的整体，彼此存在有机的纽带，这一纽带不应人为加以破坏（发生破坏的唯一可能来自外力，即城邦遭到异邦的武力侵略和暴力征服）。他说得很清楚：“‘政体’这个名词的意义相同于‘公务团体’，而公务团体就是每一城邦‘最高治权的执行者’，最高治权的执行者则可以是一人，也可以是少数人，又可以是多数人。这样，我们就可以说，这一人或少数人或多数人的统治要旨在照顾全邦共同的利益，则由他或他们执掌的公务团体就是正宗政体。”（1279a26-28）[21] 亚里士多德根据执政人员的多少分析城邦的政体，一人执政为王制或君主政体，少数人执政为贵族或贤良政体，多数人执政为共和政体，不管什么样的体制，属于正宗的政体均须顾及全邦各阶级的共同利益。这充分表明，即使城邦存在着不同阶级，有不同的利益诉求，但作为最高执政者，应当调停制衡，替所有城邦成员着想，而不应只顾自己的利益而不顾他人的利益。如果有某个政治集团从一己的利益出发，武断地规定某一阶级为领导阶级，或一切权力归某集团，按照亚里士多德的观点，那无疑等于一个人自斫手足，是极端荒谬的。
亚里士多德从一多共存的有机整体论出发，充分肯定了城邦现有的阶级构成。这不单是他个人明哲的认识，也是希腊社会的实际状况，充分证明了这样一种分层构成的合理性。阶级组成的城邦制度不仅在希腊本土存在和发展，也被到其他地方殖民的希腊人带到了别的国土。《政治学》卷2第8章专门提到，欧吕丰之子、米利都的希朴达摩，在设计建设米利都的殖民新城琐里伊时，就是以母邦为蓝本，将新城邦公民数规定为1万人为度，由工匠、农民和武士组成，从中再选出行政人员，加上耕作公田的农奴组成城邦的全体人员。这一事迹是有史籍记录的。尽管希朴达摩的构想不够完善，如同亚里士多德批评指出的，未曾充分考虑工匠和农民的公民权利，但无疑证明了一个合理的阶级体制对维护城邦的生存与发展的重要性。
可以说，城邦的生存及发展，是亚里士多德思考阶级关系的一大基点。事实上，如同万物皆变，城邦内部个人的阶级成分及总体的阶级构成，都处在变动之中。[22] 在斯巴达，法律就规定，武士如不支付参加公共会餐的费用，即取消其公民资格。当时有些人往往因失去对供养土地的控制变得贫穷，无力支付公共会餐的费用，结果丧失掉公民身份。[23] 此外，公民如不履行应尽的职责，同样会失去原有的身份。史传公元前8世纪麦西尼亚战役中有部分斯巴达人未参战，结果被剥夺了公民身份，贬为农奴。公民的人数就这样变少了。另一方面，公民的成员也会增加。有一类归化的公民，原为外邦人，达到一定条件后就被吸收为本城邦的公民。但他们不得担任执政或祭司，在权利上受到限制，从而有别于亚里士多德所谓的“全称公民”或“正宗公民”。后者土生土长，父母双方均为本城邦公民。不过还有另一种变通情况，如果外邦人和本邦人结婚，所生子女虽然父母仅有一方为公民，但具备条件并符合法律规定，也可出资赎买为“全称公民”或“正宗公民”。这样一来，公民队伍在扩大，城邦的阶级构成也在变动。
对这样的阶级变动，亚里士多德的态度是积极的。他以公元前509年克勒斯叙尼的变法为例，认为只要公民身份的获得有相关法制支持，并且事实上已成为公民，就应该给予承认，而不是进行非难。[24] 克勒斯叙尼通过立法，在将雅典公民由氏族编制改为地区编制的同时，允许部分外邦人和居留雅典的外邦奴隶入籍地区坊社，目的即为增强雅典的人力。这样一种通过“法定公民”人数的增加，来补充因父母关系获得身份的“自然公民”的不足或锐减的做法，古希腊各城邦相当普遍地采用过，对增强综合实力取得了不错的效果。
在古希腊各城邦争斗激烈的环境下，每个城邦的生存及发展，无疑首当其冲，需要及时对待和处理，这是最为迫切的现实问题，也构成了当时普遍的文化场域，应该说这就是亚里士多德思考城邦政体下的阶级关系和政治生活的出发点。然而，他还有个形而上的最高原则，即“至善”。这又是超越于普遍的文化场域之上的。在他看来，理想的最好的政体，必须确保人类过上最高尚也即最优良的生活，而要能够做到这一点，“一定具有三项善因：外物诸善，躯体诸善，灵魂诸善”（1323a26）。[25] 因此，“人类无论个别而言或合为城邦的集体而言，都应具备善性而又配以那些中心佐成善行善政的必需事物，从而立身立国以营善德的生活”（1323b40）。[26] “善性”“善行”“善政”“善德”，一切皆以“善”为标尺。它超乎利害得失之上，属于伦理道德的要求，也是品性行为的规范，更是凝聚城邦每一个体和各个群体的崇高精神。
正是从同样的形上原则出发，亚里士多德给政治学制定的终极目标，也趋向“至善”。他说得极清楚：“世上一切学问（知识）和技术，其终极（目的）各有一善；政治学术本来是一切学术中最重要的学术，其终极（目的）正是为大家所最重视的美德，也即人间的至善。”（1282b13-15）[27]
体现于亚里士多德政治思想中的形上宗旨，是古希腊爱智文化的重要结晶，也是其独特产物。它的特征就在于，不为表面事物所限制，总是探究更内在的本原。因此当关注实际利益时，不会被浅表的利害计较蒙蔽住眼界，以致失足在利欲熏心、锱铢必较的泥淖中，相反永远敞亮着长远的目光，保持着对彼岸的瞩望，从而对人自身的存在和世界的存在赋予了更高的意义。从这个角度看，亚里士多德的名言“人是政治的动物”，应该更深刻地理解为“人是崇尚至善的动物”。这属于古典时代的理想。无需做更多比较，只要约略回顾下马基雅维利的主张，就会明白，在中世纪宫廷和教廷的权斗文化孕育下的近代政治信条，是如何肮脏不堪地在世俗利害的阴谋与血腥中爬行，谋权逐利可以不择手段，罔顾道德与廉耻。
需要指出，亚里士多德倡导形而上的超越宗旨时，并未忽略形而下的现实关怀。他明确地说：“政治学上的善就是正义，正义以公共利益为依归。”（1282b15-16）[28] 这就将略显抽象、具有哲学本体意义的“善”转化成有关具体社会秩序与伦理的“正义”范畴。借用黑格尔的话，即是抽象的“理念”变成了真实具体的“目的”。[29] 但问题也接踵而至：在存在阶级区别和差异的不平等社会中如何实现正义？这实际上涉及阶级关系的处理。亚里士多德没有回避这一点，做出了自己的解答，给后人留下了有益启示。
按照通常的认识，正义在概念上等同于某些事物的均等或平等，这涉及事物本身和应该接受事物的人，换言之，相等的人分配到了相等的事物就实现了平等，同时实现了正义。但亚里士多德引导人们进一步思考：所谓“相等”和“不相等”，它们所等者究竟为何物？
这里需要分析质与量的问题。从事物一面讲，有质和量的区别。试问：分配事物时，只考虑数量的均等呢？还是同时顾及材质的优劣？相同质料的事物数量上不同，固然属于不平等；相同数量的事物质料有差别，也不能算平等。同样分配面包，优等面粉新鲜制作的就比劣等过期的好很多。从接受事物的人来讲，人的条件和状况有差别。勤奋工作、付出许多、消耗很大的劳动者，和什么也不做的懒汉，两人分得同样分量的面包，是否即能体现平等？当然不能。所以亚里士多德进而提出，要区分两类不同性质的“平等”，即“数量相等”和“比值相等”：“‘数量相等’的意义是你所得的相同事物在数目和容量上与他人所得者相等；‘比值相等’的是根据各人的真价值，按比例分配与之相衡称的事物。”（1301b31-33）[30] 他主张，在政治上，权利的分配就应以比值的平等为依据。其实柏拉图也提出过相似意见。[31] 比值的平等不是简单的数量平等，在数量的不平等背后是实质的平等。事实上，人们常说的“多劳多得，不劳动者不得食”，本身即在用食物分配不平等的方式来换得按劳取酬上的平等。在此意义上不妨说，平等，只有通过不平等的形式才能够得以实现。
在承认有上下差异的前提下，曾流行一种为“贤者政治”服务的“尚优”原则，即根据人的优点分配权利，让权利分配根据品行优劣来进行，优点多的贤良之士多占权利，反之则少占权利。亚里士多德认为，这样的做法不合理，并提出了完全不同的权利分配原则。他说：“政治权利的分配必须以人们对于构成城邦各要素的贡献的大小为依据。”（1283a14）[32] 一切仍然以城邦整体的利益为重，以城邦的存在为重。对城邦贡献大者，享有较多权利；贡献小者，则享有较少权利。古希腊时代，这种贡献一方面是物质经济性质的，以财力为基础。如为卫护城邦的武士们提供武器装备和马匹，尤其要武装决定战争胜负关键的重装兵和骑兵，离不开贵族阶级和富裕阶级一定财产的付出和支持。另一方面，工匠制造兵器装备，农民饲养马匹和生产粮食，普通公民参战浴血疆场，他们在各领域的活动也各自做出了贡献，他们的劳力和生命的付出同样和城邦的安危存亡息息相关。所以归根结底，城邦的政治权利由各阶级共享，同时因贡献的大小形成权利的级差，通过这样的方式达到各部分的平衡。这就是亚里士多德观念中的阶级平等。
在对平民政体进一步的分析和探讨中，亚里士多德具体化了有关平等的原则与做法。“在这种政体中，所谓平等的真实意义是穷人不占富室的便宜，治权不完全操于穷人部分（阶级），而在数量上均衡地分配于全体公民。”（1318a7-8）[33] 具体的实施，是按照比值平等的原则，将治权根据财产情况进行分配。大体上把全体公民财产统计的结果分成财产相等的两块，一部分是富室（人数较少），一部分是穷人（人数较多）。不管具体公民人数，二者选出数额相等的代表，每一部分拥有相等的政治权力。这又有两种方式，一是各部分的代表持有自己的治权，二是两部分的代表合在一起进行治理。如果两部分代表的意见发生分歧，则进行表决，“最高权力归属于既是人数多又兼财产多的这种多数的意志”（1318a34）。[34] 不难发现，亚里士多德的构想，即是现代代议制的雏形。
上述这种等产区划的治权分配方式，古希腊城邦时代有无实例，史无明载。但税制有过根据人数和财产综合分配税额的做法，公元前377年雅典就进行了一次家产普查，将公民及其财产分成100个“等产区”，城邦每年征收的税款平均分摊给各等产区，由它们按等份交纳。[35] 或者不妨说，上述构想更多包含着理想的成分。实际政治生活中，状况完全可能复杂得多，富室与穷人都会为谋取自己的利益而打着正义的旗号各执一端，或只强调财产的富足，或只强调人数的优势。真正的公平与正义，实现起来并不简单。
古希腊的城邦政治中，也产生过把简单的多数当作实现平等的条件，公民大会多数通过的决议所颁布的“命令”往往取代了现有的法律。亚里士多德对此是不赞成的。他指出，这样做的平民，以及他们追随的“平民领袖”，“他们为政既不以法律为依归，就包含着专制君主的性质。这就会渐趋于专制……平民领袖们把一切事情招揽到公民大会，于是用群众的决议发布命令以代替法律的权威。一旦群众代表了治权，他们就代表了群众的意志；群众既被他们所摆布，他们就站上了左右国政的地位”（1292a15-26）。[36] 在他看来，群众多数并不能保证平等及公平正义的实施，合理的权威力量唯有法律。情况无论多复杂，法律才是实现公平正义的最高保障。
当然，这里会引出另一个问题：法律又是由谁制定的呢？难道不是由城邦居民，多数同意才能通过并加以实施吗？但这一点对亚里士多德而言并不是问题。城邦既然是每个人利害攸关的整体，政体当以维护全体公民的应得权益为宗旨，法律在制订过程中就必须体现全民的意志，保障所有人民的利益，犹如有机体一样，维护各部分的平衡。为此，就必须超越阶级的局限，从而体现政治学的最高原则，即以公共利益为依归的“至善”。不管由谁着手制订法律，或以怎样的手续过程通过法律，都必须体现和实现这一最高原则，而不是一部分人（无论少数或多数）的一己私利。正因为这样，《政治学》中明确地批评了平民政体和寡头政体的建国主张，二者都各执一端，违背了这一原则。平民政体是要求“凡人们在一方面的平等就应该在各方面全都绝对平等；大家既同样而且平等地生而为自由人，就要求一切都归于绝对的平等。相似地，寡头政体的建国观念则认为人们要是在某一方面不平等，就应该在任何方面都不平等；那些在财富方面优裕的人们便认为自己在一切方面都是绝对地优胜。从这些观念出发，平民们便以他们所有的平等地位（出身）为依据，进而要求平等地分享一切权利；寡头们便以他们所处的不平等地位，进而要求在其他事物方面也必须逾越他人。两者各自坚持其正义，但所坚持的实际上都不是绝对的正义。”（1301a29-37）[37]
这实质上已关系到政体的性质。无论哪种政体，城邦应该为全体公民负责呢，还是只为着某个阶级？换言之，城邦政体应该是全民性质的，还是阶级性质的？按照亚里士多德的见解，答案当然是前者。但在实际的政治生活和后来的历史演变中，政体或国家往往成了某一阶级自利的工具，甚至明目张胆公然鼓吹政体或国家是阶级专政性质的。这类观点与做法，在亚里士多德的阶级观念与政治理念的对照下，实在有必要做一番深切的反思。尽管他的观念与理念体现着古典时代的理想，但理想不正是超越现实的指南吗？
三
如果说古典时代阶级作为社会不平等的现象还不那么突出，现代则因社会变得日益庞大而复杂，不平等的状况更为尖锐和趋向极端，阶级问题也越来越引人关注。许多人开始用阶级的观念来观察和研究社会的不平等。16世纪中叶英国的托马斯·施密斯爵士（Sir Thomas Smith，1513—1577年），就曾将当时英国社会分为4个阶级，是较早的一例。18世纪末的法国，平民及资产者有意识地同领主贵族和教会神职人员对峙，自称第三阶级或第三等级，成为政治生活中的重大事件。当时英、法两国的经济学家和历史学家也普遍采用阶级的观念，来分析当时的经济发展和政治运动。美国建国时期的政治思想论争集《联邦主义文选》（1787—1788年），同样不乏运用阶级概念的论述。
在这样的思想背景下，马克斯·韦伯（1864—1920年）作为现代社会学的奠基者出现了。他聚集于社会不平等现象，提出了社会分层理论，从另一角度更深刻地触及了阶级问题与相关观念。这里，我们面对的是他的《阶级、名分地位和政党》[38] 一文，系集中讨论社会分层与阶级问题的文献，约写于1913或1914年，后被辑入遗著《经济与社会》，随其书于1921—1922年间首次出版问世，只占其中第2卷第8章一小节，起初并未受重视。第二次世界大战末期作为单篇译介到英语学界，战后普遍认为是韦伯关于社会分层理论和阶级观念带有总结性的著述，价值不容低估，所以一直以来引用甚多，直至21世纪还有新的译文和相关的研究探讨问世，而不因为是早期著作就忽视其重要性。
韦伯正处在德国的现代转型时期。他生活的时代，正当德国30多个小邦国以普鲁士为首统一为强大的帝国，并以容克地主集团为主体实现了迈向工业化的现代进程。新旧文化交替，新型的科学文化占领阵地，旧式的价值观念依旧根深蒂固，势所难免导致了一系列现实冲突和思想矛盾。现代性已浮现为问题。同时德国的哲学思维取得了体系式的发展，从而终结了受自然科学思想支配的17世纪形而上学和18世纪启蒙运动的思想影响。其特点正如同时代著名哲学史家文德尔班概括的：“德国哲学的基本思想是：以此方法所取得的一切知识只不过是现象形式，只不过是内心世界自身符合目的地向前发展的工具；此外，对特殊事物的真正理解势必要决定该事物在符合目的的生活联系的整体中的意义。历史世界观是理性体系在脑力劳动中积极探索的成果。”[39]
韦伯的分层理论及阶级观念在方法论上（注意不是具体的社会学研究方法）鲜明地体现了上述特征，这方面他是相当自觉的。面对社会学的经验性质和实践性质，他不同于一般学者，十分注重理论。早在参加《社会学与社会政治文献》（Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik）杂志的编辑事务和写作《新教伦理与资本主义精神》时，他就发表过两篇关于社会学方法论的专论，一为《社会学与社会政治中的“客观性”》（1904年），另一为《文化科学逻辑的批判研究》（1905年）。还有一篇《社会学与经济学的“伦理中立”》较迟，发表于1917年，其时《经济和社会》部分写作可能已开始动笔。[40]
韦伯对沿用自然科学的方法，用笼统抽象的“法则”与一般概念来说明社会现象（它的构成不单是经济现象，更多是文化现象）的通行做法极度不满，认为那是从成见出发而无视个别与个体作用的谬误，离开真正的现实很远。他指出：“在价值指引下对现实的关注，给予它意义，并选择其现象，赋予秩序，就这样处在它们文化意义的启示的影响下，是完全不同于用法则和一般概念对现实进行的分析的。”[41] 所有的人文科学（韦伯也称“文化科学”或“精神科学”），包括社会学在内，和自然科学不同，因本身含有“价值判断”在内，不存在单纯的“客观性”，当时声势颇盛的新康德主义西南学派已指出这点。但韦伯并未停留于此，而是进而走向价值判断力的批判。所以他既主张价值论，又反对价值论的泛化与滥用，批评“从形式特征上推导出伦理的规范，和通过把文化价值的总体吸收进‘伦理学领域’，试图给予伦理规范一个实体性内容……甚至将‘伦理’标签贴到了所有可能的文化理念上”的做法，主张“对理念与价值判断进行科学的批判”，弄清楚其“意义与目的是什么”。[42] 可以说，韦伯沿着康德的路线进入了更深的层次，即认识论与知识学的前沿。他认为，知识形成过程中不仅有认知范式参与，而且有价值判断力起作用，因此说到底知识类型无非是“知识的欲求类型”。[43]
韦伯的社会学体现出高度的文化意识，同时突出主体内在的目的性。《经济和社会》上卷专门讨论方法论的第一部分，就在研究社会行为时，相对于历史形成的“意义”，引入了个体的“意欲”。这两者在德语中是同一个词“Sinn”。他强调要将“主观意图的意欲”（subjektiv-intentionaler Sinn），同“客观定义的意义”（objektiv Bedeutungs-sinn）区分开来，而不是混淆起来。[44] 一般认为，个别行为的主观意欲对事实发生的实际结果并无关系，只有可观察的社会行为与事件才能纳入研究范围，但在韦伯看来正好相反，社会学面对的人的行为和社会事件，只能够通过人的意欲及其与别人的意欲和“客观定义的意义”的关联获得理解。所谓“客观定义的意义”，即客观外在并为社会公认的意义系统，也是意义的制造工厂，是由人参与的文化历史的传统产物，也是文化场域的主要基地。韦伯说过，“‘文化’是无意义的无限的世界进程的有限碎片，人类给予这一碎片以意义和重要性……每一文化科学超验的先决条件不在于我们的发现找到了一定的文化或一‘总体文化’可用来价值评判，而在于事实是我们是文化的存在者，被赋予了能力和意志，用有意图的态度对待世界，并给予世界以意义”。[45] 质而言之，那同样是人的意欲带着价值判断力赋予世界的意义的客体化。普遍共识、法律条规、道德戒律、时尚嗜好、风俗习惯……都可以说是客观定义的意义，其中沉积的是多数人的意欲。“主观意图的意欲”除了理性的意向目的，还包括情绪、错误等非理性因素及尚未完全掌握的身心机制（生理学和心理学的）。不过个人非社会性的纯粹主观意欲，是和客观化的意义系统相互结合并互动的。两方面的张力才造成了社会行为与社会事件。所有的主观的意欲，都需要在客观定义中寻找意义；所有个人的行为，实质都是参与社会的行为。背离社会无非是另一种参与方式，离经叛道仍旧是对既有意义系统的逆反。社会行为或事件往往是主观意欲的冲动取向与客观意义系统的功能导向互相制衡而实行并轨的结果。
通过引入意欲的范畴，明显拓展与深化了社会学的研究。但韦伯引入主观意欲，并不等于忽视社会事件和社会行为的客观性，只不过标明它们是各种形式的个人意欲经过整合之后的外在化。正如《经济和社会》的编辑者约翰内斯·温克尔曼（Johannes Winckelmann）在第5版前言中所说：“康德铿锵有力的话语同样深深扎根在他身上：尽管有种种‘思想革命’，否定外部世界的客观现实乃是哲学和人类普遍理性的耻辱。”[46] 以往的研究，总是只关注那些外在化的社会行为，那是不够全面的。而韦伯的社会学，把社会行为、社会事件、社会制度等嵌进人们基于欲念、愿望、意志、意识与无意识、思维定式、利益动机、设计创造等深广的意向性渊源，它们不再是看似自发的外在物体或自行存在的实体，相反始终有人类的主观方面深刻地参与其中，既体现人的主观意欲，又受到社会客观因素的制约，从而多维交互作用。正因为如此，韦伯规定了“社会学（和整个行为科学）的任务：解释性地理解以意欲为取向的行为，毫不改变”。[47] 应该说，只有在把握方法论特征的前提下，才能真正懂得韦伯构建的宏大而多重的学说体系，而这方面正是译介韦伯多年的汉语学界所欠缺的。
韦伯在社会分层上不赞成将社会不平等全部归结为阶级差异与对立，并把这种差异与对立归结为单纯的经济原因，而那恰恰是当时越来越严重的一种倾向。阶级概念只在韦伯分层理论中占一个方面，《阶级、名分地位和政党》的主旨，就在分析导致社会划分为不同阶层的各种要素。他首先突出了权力对社会分层所起的作用，原著德文主标题即为“权力在社会中的分配”。由“法律秩序”决定权力在社会中的分配后，社会秩序就形成了。这里的一个显著点是将权力和人的意欲或意志力联系起来，并称权力是自为自足的。他说：“对于‘权力’，我们这里完全一般地用于理解人或多数人的机会，也是在共同行动中自己的意志，即使面临共同行动的其他参与者的反对也要加以实现。”[48] 其观点显露出尼采权力意志哲学的痕迹，[49] 但这决非主要因素，根本原因还在于他引入了主体的意欲问题。其中所说的“机会”（Chance），包括下文的“生存机会”（Lebenschance），均是人类个体最基本的意欲意图。他还说：“权力，经济权力也是，能‘根据其自身意愿’得出评价。”[50] 那意味着，权力本身就有内在的自身价值。正如他本人解释的，人们并不为了发财致富或博取社会名望才追求权力。换个通俗说法，权力欲人皆有之，权力本身对人就是剂毒药。这乃是对人类社会属性的尖锐洞察。
韦伯虽不同意从单纯经济学角度看待社会分层和阶级划分情况，但不否认经济因素所起的作用。他承认有“经济条件下的”权力的存在，只不过经济权力并非源出于权力意志，相反是在已有权力的情况下才产生的结果。这反映了一种历史观，毕竟经济权力是随着现代经济的产生和发展才形成的。他指出，权力的实现还需要另一个重要前提，即社会的“名望”，涉及名分地位的高下和文化传统的问题。名望或名分地位有不可替代的作用。一方面“纯粹的”经济权力，尤其是赤裸裸的“金钱权力”，不可能成为名望的基础；另一方面，单凭权力也不足以构成社会名望。相反，社会名望或威信倒可成为权力（包括经济权力）的基础。在一个传统社会或社会共同体（Gemeinschaft）里，名望与名分地位进行分配的方式，韦伯称之为“社会秩序”。产品和服务如何进行分配，则构成“经济秩序”。加上“法律秩序”，三者的关系均是相对互动的性质，不可能由一者绝对化地决定另一者。
在韦伯看来，“阶级”是权力由经济因素主导着社会进行分配的现象之一。他拒绝将阶级定义为社会共同体，认为它仅仅代表了一种可能的（也是经常的）社会行为的前提，促成这类社会行为的驱动力是觅求“生存机会”的意向。他分析了阶级现象的前提：“我们会在下述情况下谈到阶级：（1）多数人生存机会特有的因果成分是同样的；和（2）这些成分不受约束地通过经济上占有财产的利益与经营利益表现出来；以及（3）表现在（货物的或劳动的）市场的条件下。”[51] 阶级现象的存在，特别和市场经济密不可分地联系在一起。尽管“占有财产（有产）”和“没有财产（无产）”可说是市场经济下阶级状况的基本范畴，但它们内部，因市场需求的不同又会进一步分化，如有产者分别有食息者和企业家的不同，无产者同样会因提供的服务或劳动力不同而区别开来，并随着市场波动而改变自己的收入和经济利益。所以韦伯认为：“对阶级的概念而言，以下这点总是共同的：市场上的机会种类是这样一个法官，它体现了对个人命运的共同裁定。在这个意义上，归根结蒂‘阶级状况’是‘市场状况’。”[52] 由此可见，韦伯完全结合了市场经济的变化及个人对机会的争取与获得来看待阶级的现象，可以说这是一种动态的观点。
在韦伯那里，作为经验科学的社会学，方法上不应该把概念当成实体，或反过来认为设定一概念力图将对象物穷尽之，相反应当研究经验产生的过程，研究概念形成的条件、它的适用范围与局限。据此而言，阶级的概念，如同其他范畴，无非是人面对社会不平等，尤其市场经济条件下的不平等，而形成的一个观念，但它不可能总括社会分层的一切。在承认并进而分析由经济主导的阶级现象的同时，韦伯不忘指出，有些人的命运并不同市场经济联系在一起，他们的生存与使用产品和服务的机会无关，例如奴隶。在这里，韦伯的观点明显体现出现代转型时期社会生活的双重性，一方面是市场经济发展下的状况，另一方面是市场经济发展前的情景。
这就涉及阶级以外另一社会分层的现象：“名分地位”。《阶级、名分地位和政党》用了和谈阶级几乎相等的篇幅来讨论“名分地位”。关于这一概念，有必要作一番简要的辨析。此概念的德语原词“Stand” （复数“Stände”），具有特定意义，不易翻译。英译也如此。据介绍，也许最好译成法语的“estate”，方能传达出其中包含的封建性质的等级含义，包括职业上的，伦理上的和血亲关系上的。但英语中的“estate”还有其他更多的意指，容易淆乱韦伯的原意，有的英译者又引入“status”一词，根据上下文和“estate”换用。这一英译用得较多。但“status”也有问题，因德语本身也有“Status”一词，意指相近，而韦伯拒用，系因“Status”一词缺乏历史的维度，同时“Stand”还指生活方式及随之而来的权势等。因为此词意义含混，受英语翻译的影响，汉译也很不一致，造成了一些问题。如有的译法单言“身份”，极易和现代社会的个人基本状况混淆；有的只标“地位”，则无法揭示此地位实由尊卑、贵贱、长幼等观念而来的特点；还有的译为“等级”，很难区别它和“阶级”有什么实质性的不同；更有译为“荣誉”“生活方式”者。近年英语学界已主张直接采用“Stand”这一外来词汇。考虑到其中的封建文化内涵，笔者特以“名分地位”的组合词翻译之。首先它指不同的社会地位，此乃不平等之现象；其次它缘自名望或名誉，不是一般的身份。
关于名分地位和阶级的不同之处，韦伯告诉我们，名分地位构成传统社会或社会共同体，即便它同样经常变化不定。它也不像阶级纯由经济因素决定，而是另由社会价值（实即文化价值）规定的特殊的名望标准（或正面或负面），来决定的名分地位状况。不过名分地位并非绝对不和经济因素发生关系，特定情况下名分状况会和阶级状况有联系。但从根本上说，名分地位的荣耀并不一定就同阶级状况联系在一起，相反它通常和赤裸裸的财富意图尖锐对立，因此名分地位在一定程度上阻碍了市场经济的自由发展，但一旦经济秩序确立下来，名分地位也会起稳定的作用。
阶级现象是伴随着市场经济而形成的，那么名分地位又是从何而来的呢？按照韦伯的分析，来自“篡夺”（Usurpation）。即便从民主环境发展而来的美国当代社会（具体指的是20世纪初），在韦伯看来，情况也大体如此：以某种特征自相标榜的社群、特定的生活方式和占有统治地位的风尚、长期定居有相当名望与殷实背景的家族及其定居的街区、真伪难辨的名人后裔、神秘教派的成员……都在为名分地位而争夺。“在这种情况下，中心的分层围绕着纯粹的习惯，本质上建立在篡夺的基础上（确实就像几乎所有名分地位性质的“荣誉”的起源那样）。”[53]
“篡夺”是韦伯名分地位范畴中较难懂的一个概念，是个重点也是难点，但如果结合他的意欲理论，就不难理解了。其实，“篡夺”和“生存机会”一样，都属于人的意欲意向或意志表现，它们都是造成社会不平等的原驱力。要是再看韦伯同样着眼关注的欧洲中世纪与古代，事情就更清楚了。难道一国的君主、贵族、骑士、僧侣、平民、商人、农奴等的名分地位不正是篡夺权力后再分配的产物吗？难道古希腊的某个城邦征服了另一城邦后，不就篡夺了后者原有的名分地位吗？……在这里，一如既往，起作用的是权力意志，或体现意志的权力。正是权力，在市场经济还不够强大到足以左右社会行为的前现代，能够颠覆原有的社会秩序，确立一种新的社会秩序。
不过，“篡夺”只是名分地位的开端，接着起关键作用的是生活方式的习惯养成。不同的生活方式，从居室、服装、冠冕、佩饰（包括随身携带的武器）、饮食、车驾到婚嫁、丧葬、宴庆、祭祀、集会、休假等，都有意识地区分出高下，通过林林总总的文化代码标示出不同，赋予不同阶层的人以不同的生存意义。然后久而久之，约定俗成，进而通过法律变成特权，这种特权又因经济权力的分配趋于稳定（如名分地位较高的往往经济实力较强）被固定下来，于是名分地位的区别得以形成。那正是文化场域的巨大功能作用。不过，经济作为催化剂的角色仍不容忽视，尽管还远远谈不上有充分的市场经济。恰如韦伯本人所说：“一旦社会秩序的特定分层事实上已‘约定俗成’，并靠经济权力的稳定分配而达到稳定，从这种情况到法律特权（正面的或负面的）之路是轻而易举的。”[54] 也正因经济权力的分配，职业的不同也和名分地位的差别息息相关。尽管有各种复杂的情况（韦伯喜欢并擅长分析各种复杂情况），名位地位形成的关键仍是习俗的约定俗成。
虽然前有权力的“篡夺”开路，后有经济稳定辅助和法律对特权的规定，名分地位的形成主要仍从文化场域的内在逻辑获得动力与支撑。由权力编制的身份代码，以及等级修辞与叙述方式（如称谓、敬语、平语、颂辞、书信与公文格式等不同规范），规定了名分地位的级差，把人的生存安置在特定的意义系统中，并反置入社会，久而久之经过熏陶和传承，就形成一定的教养、教化与生活方式。这一文化场域的力量，往往使名分地位在社会条件已变化的情况下继续保持着原有的秩序，如法国穷愁潦倒的没落贵族地位一度仍高于富庶的商人，犹太人虽攒聚大量财富仍长期不属于西方社会上层。
与此同时，名分地位反过来也促成了精神文化不同现象的产生。人的意向功能是处在主客观的互动之中的，由主观意欲驱动着接触到客观对象的同时，客观对象也反作用于主观意欲，改变着原有的认知模式和意义结构，触发出心智观念的变化。对此，《阶级、名分地位和政党》一文中至少谈到了三点。一是名分地位导致人们的尊严感流向分化，并产生不同的宗教文化。享有特权的名分地位的尊严感是现世的，为美好的当前和光荣的过去而自豪，如果有信仰，也属于当下的、乐天的、狂欢的；反之，被特权损害的名分地位的尊严感只有通过想象得到满足，唯有将希望寄托于来世，期待救世主彰显其被掩埋的荣耀，结果必然虔信末日审判或转世报应，而对现世采取隐忍与不抗争的态度。二是名分地位的划分会带来精神文化的垄断，并不仅仅是物质产品。例如荣誉的享有，不同的名分地位保持着鲜明的距离；爱情与婚恋在不同名分地位之间往往是排他性的，即不准许名分地位悬殊者通婚；还有教育的权利、思想的权利等，均被不同名分地位分割后垄断着。三是直接影响价值判断的标准，一定程度上抵制了拜金文化。名誉被认为是和名分地位相关的最高价值，远远高出于金钱之上。享有特权的名分地位，不得再以追逐和获取经济利益为目的，即使生活再穷困也如此。名分地位还不应纡尊降贵，从事非本分的职业，如体力劳动。哪怕仅仅外表上的类似，也属不妥当。例如像工匠一般付出体力的雕刻家，就比拥有沙龙画室的画家损名丧誉了。至于暴发户们，金钱再多也不等于他们就有名分地位。
不难发现，韦伯探讨名分地位的现象，更多着眼于市场经济不够发达的“前现代社会”（如前文所示，他用专门的术语“Gemeinschaft”标示之，中译或作“共同体”），而不像探讨阶级现象时结合了市场经济高度发达的“现代社会”（相对的德语术语是“Gesellschaft”）。这样一种二重范式是同韦伯所处的现代转型时代及其文化氛围密切相关的。正如有学者所做的具体分析，欧洲的封建主义及其按等级组织的社会情况渗透了韦伯著述的内容，尤其与名分地位有关的权利、责任和道德，包括贵族、教会、职业、宗教或种族等，给当代读者深刻印象，但这并非偶然：“对韦伯论述的核心东西，很可能以下是个理解的线索，即按理性组织的体制的无情效益和出自对封建主义传统热情忠诚而从未终止的回归之间，存在着持续不断的张力。这其中有许多东西通过普鲁士荣誉法典而法制化了，这是部启蒙时代制订的美德法规。虽然植根于封建主义价值观，却为新出现的普鲁士资产阶级所采纳。”[55] 这一分析是极有见地的。韦伯作为“德语世界这一时期思想与文化的代表——可能最佳，没有其他”，[56] 必然感应着由旧至新、新生旧滞、新旧交缠、破旧出新的氛围中的一切。他的社会分层理论及有关阶级和名分地位现象的探讨，就是对现代转型时期社会构成发生的复杂变化的全盘反思。反思的张力状态，恰好是现代转型文化的典型特征。
不过，韦伯的目光终究是前瞻的，他从历史和现实的双重角度，清醒地看到了名分地位和阶级现象一起，在现代社会演进过程中轮流担当的角色。他说：“纯粹的阶级状况具有压倒一切的意义的时代和国家，经常处在技术和经济的变革时代。而在此过程中经济变革的每一步趋缓，都会导致‘名分地位’的结构的增长，重新让社会的‘名誉’恢复其重要性。”[57] 韦伯并未一味留恋名分地位的后滞存在，虽然他对现代社会的发展远景在一定程度上抱有悲观的看法，但不是停留在前现代社会或前市场经济的阴影下来谈论名分地位的分层状况，相反他敏锐地觉察到了现代社会发展中不平等现象的更为复杂多重又变动的情况。这样的见解才更贴近社会实际。只要承认现代社会的转型，包括意向理念的转型，并非想象中的一刀切，而是往复与纠葛的过程，对现代的不平等现象就会有更全面的认识。如果仅仅局限于市场经济条件下人在生产方式中的占有关系，即对生产资料和劳动力的占有关系，单单用二元对立的思维模式，把不平等表征为有产和无产两大阶级的对立，而根本无视文化场域的重要功能，那显然过于简单化和绝对化。
前文说过，韦伯的文化意识十分自觉。他在关注主观意欲和精神现象的同时，始终聚焦于导致经济与社会发展变化的历史文化因素。这一特征，在他第一篇社会学论文《古典文化衰落的社会原因》[58] 中就已见端倪。重要著作《新教伦理与资本主义精神》更是进一步的探究，“导论”开宗明义，宣布要探问西方文明中才显现出来的那些文化现象，究竟应归结为哪些事件的合成作用。他明确地说，该书研究的其实是世界文化史的背景下一个关于西方文化特有的理性主义的问题。显然，他关心的不只是资本主义生产方式发展的外在客观形态，更在意造成资本主义的内在心态取向和相关的精神因素。韦伯在方法论上的这一追求，充分反映了西方现代哲思文化的巨大进步，远远超出了古希腊爱智文化的水平。这个进步就是哲学史上所谓的“认识论转向”，通过这一转向将旧有思维模式中人与世界、心与物的对置转换成了关联，将认识世界的焦点从对象物的分析转到了人自身的反思。他当之无愧地是站立在时代思想前沿的。而韦伯的文化观更突出地体现了超越性，不仅超越于德意志帝国由俾斯麦主导的“文化斗争”（Kulturkampf）之上，也超越于通常一般的价值论和文化观念之上，不把价值与文化当作现成的客体存在，相反敏锐地洞察到其中人的参与，和这种参与的积极面与消极面。归根结蒂，那仍然是19世纪下半叶的德国哲思文化达到新高度的结晶。韦伯是反对形而上学的，他不会像亚里士多德那样信奉“至善”，秉持与遵行的是康德奠基的批判哲学，勇敢地直视人类知性与理性的局限，透过这些局限，致力于把握真实。
四
归根结蒂，阶级属于人类的社会图像之一。一方面它有客观的事实依据，只要承认社会是由级差性质的群体组成，就不可能无视这一点。个人的经济状况、政治权力、社会地位的高下差异，被当成阶级划分的外在标尺，从而构成相应的社会体制。另一方面，阶级也是主观意识的表象，是人的认知思维在主观现象中对社会群体做了划分后形成的观念或概念。在此基础上，人们才因基本状况的相同，以及利益和兴趣的相似，认同自己从属于社会上的某一群体即某一阶级。没有意识的作用，阶级观念不可能产生，阶级认同不可能进行，阶级也就不可能形成，人们依旧是单个个人，即便有所组织，也是按照其他的单位，如行会、工厂、机关、学校等。马克思早就说过，阶级意识是一个阶级由“自在”走向“自为”的前提。[59] 其实阶级意识，无论它是自体生长的，还是外来灌输的，都属于阶级观念的一部分。阶级观念反过来又会作用于社会现实，导致现实生活中的阶级存在。因此阶级观念同阶级存在一样，都应该成为研究探讨的课题。
人类关于自己的生存，业已形成了一个现代理念，即平等，这是有关生存权利的要求，每个人都要求享有同等的权力和利益，关于“人生而平等”的宣言即据此产生并得到响应。然而实际情况恰恰相反。人出生时内在先天素质就有差异，后来成长及生存的环境也都各不相同，职业岗位、技能水平、经济状况、教育程度、社会地位等都有区别。这是每个人主体方面的因素。从客体方面的条件看，社会的组织者和社会制度的制订者不可能将平等的原则在实际生活中贯彻到底。即便有誓言、契约、宪法等保证，口头上的或文字上的平等和现实中的不平等完全是两回事。人出生后，必须面对的就是这样一个悖论性质的世界，一边是口头言论中的平等，一边是现实生活中的不平等。平等仅仅是理想，不平等才是实况。社会不平等，乃是每个社会的人都必须面对的问题。如何认识与评估体现为阶级差异的不平等？除了阶级差异，社会中还有哪些别的形式的不平等？如何既承认这些不平等又妥善处理这些不平等？换言之，也即如何正确处理一个社会内部的阶级关系？……一系列的问题都和阶级观念相关。由此可见，阶级观念不单是个学术课题，很大程度上也是个现实课题。
通过以上比较分析，已经证明了每一种阶级观念，都是特定文化场域下现象的产物，鲜明地带有历史文化的印记。它属于人们赋予社会的意义结构之一，反过来人们也在这一意义结构中找到自身存在的位置，无论当下的现实或未来的规划，也无论形上的彼岸或形下的此岸。也就在意义的发生、衍化、嫁接、反置与消耗及重构的过程里，文化得以形成。而文化的作用表现在，每当社会发生重大变动，政治体制与经济制度似乎明显发生变更，它作为隐性的因素又会转移和延续原有的成分，尽管其形态有所改变，并往往用新的外套将自己包装起来。这也使得已有传统的存留和持续都悄悄地不为人注意，不妨碍口头上或理论上宣布的所谓新时代或新社会。尤其处在文化场域的巨大而无形的包围中，人很难自觉到文化对自己的影响，为此超越的任务倍加艰巨。
相信作为人文科学研究的对象，作为人类认知思维的结果，阶级观念应当也是可供探讨和分析的。这里不存在什么“无可非议”的禁忌，更应当深入到阶级观念之形成及其与文化的关系的层面，其实那才是最为根基性的东西。真正严肃的科学，就应该并允许对根基提出追问，而不是将其当成不容质疑的自明的东西。当然，本文的探究只能算是个开端，期待今后有可能对中国历史文化领域再作进一步的追索。
[1] 作者简介：
张弘，男，1945年生，浙江桐乡人。原华东师大中文系教授、博士生导师，现为旅澳学者。主要研究方向为文化学、艺术哲学与比较文学。
[2] 参见J. C. Alexander, B.N. Jacobs, P. Smith, eds., The Oxford Handbook of Cultural Sociology, Oxford University Press, 2012。
[3] J. R. Hall, L.Grindstaff, Ming-Cheng Lo, eds., Handbook of Cultural Sociology, London: Routledge, 2010, p.3, 5.
[4] Clifford Geertz, The Interpretation of Culture, London: Hutchinson, 1973, p.5.
[5] J. W. Mohr, C. Rawlings, Four Ways to Measure Culture: Social Science, Hermeneutics, and the Cultural turn, quoted from The Oxford Handbook of Cultural Sociology, London: Routledge, 2010, p.76.
[6] 据古文献记载，由亚里士多德派遣吕克昂学院弟子分赴各地完成，调查报告有上百种，但今仅存《雅典政制》一种。从《政治学》看，考察范围还包括迦太基、叙拉古在内的“大希腊”各城邦。
[7] 柏拉图：《法篇》（698B），《柏拉图全集》第3卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2003年，第455页。
[8] 黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1983年，第283页。
[9] 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1983年，第186页。括号里的数字是原文编码，下同。
[10] 参见亚里士多德：《政治学》第7卷，第8、9章及第10章开头。
[11] 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1983年，第205页。括号里的数字是原文编码，下同。
[12] 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1983年，第45页。括号里的数字是原文编码，下同。
[13] 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1983年，第45-46页。括号里的数字是原文编码，下同。
[14] 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1983年，第109页。括号里的数字是原文编码，下同。
[15] 布克哈特：《希腊人和希腊文明》，王大庆译，上海：上海人民出版社，2008年，第93页。
[16] 亚里士多德：《政治学》，第45页。
[17] 亚里士多德：《政治学》，第239页。
[18] 普鲁塔克：《道德论集》（Moralia，558f）。转引自布克哈特：《希腊人和希腊文明》，第75页。
[19] 布克哈特：《希腊人和希腊文明》，王大庆译，上海：上海人民出版社，2008年，第73、72页。
[20] 黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，第309-310页。
[21] 亚里士多德：《政治学》，第132页。
[22] 城邦之间的战争中，战败一方的公民被敌方俘获即降为奴隶，也改变了个人的阶级成分。但此种变化不在亚里士多德《政治学》讨论的范围。
[23] 城邦的公共会餐制度要求成年的武士在公共会所食用每天的正餐，目的是在平时建立和加深战士们的情谊，以增加战时的战斗力，还能有助于养成勇敢与节俭的美德。所需费用由每人从城邦所有、赐予武士的田地（连同农奴及其家属一起）的收入中开销。但各城邦法规不完全一样，如克里特岛，公共会餐的费用就从公田所得中拨出。公共会所一般是可容20至30人的棚屋，那里也是训导7至20岁年轻公民成为合格武士的场所。照柏拉图《法篇》（636A）所说，公共会餐和身体训练一样，目的是为培养勇敢和节制这两种美德。见《柏拉图全集》第3卷，第380页。
[24] 参见亚里士多德：《政治学》，第115-116页。
[25] 参见亚里士多德：《政治学》，第340页。
[26] 参见亚里士多德：《政治学》，第343页。
[27] 参见亚里士多德：《政治学》，第148页。
[28] 亚里士多德：《政治学》，第148页。
[29] 参见黑格尔：《哲学史讲演录》第2册，第285-286页。
[30] 亚里士多德：《政治学》，第234页。
[31] 参见柏拉图：《法篇》（757A-E），《柏拉图全集》第3卷，第513-514页。
[32] 亚里士多德：《政治学》，第150页。
[33] 亚里士多德：《政治学》，第314页。
[34] 亚里士多德：《政治学》，第316页。
[35] 第一次世界大战前的普鲁士，曾将全邦的选举权分为3部分，财产最多的富人占5%，中产阶级占15%，其余公民占80%。选举权即参政权不依据人数，而据财产的相等而相等，体现了比值平等。其措施和亚里士多德的主张类似，值得进一步研究。
[36] 亚里士多德：《政治学》，第191页。
[37] 亚里士多德：《政治学》，第232页。
[38] Machtverteilung innerhalb der Gemeinschaft，Klassen，Stände，Parteien，Max Weber，Wirtschaft und Gesellschaft， Zweiter Halbband，Kapitel VIII，§6，5. Auflage，besorgt. von Johannes Winckelmann，Mohr Siebeck，Tübingen 1972. 笔者引文即据此版本，并参阅一些英译本译出，同时参考了林荣远中译本（马克斯·韦伯：《经济与社会》，北京：商务印书馆，1997年）。
[39] 文德尔班：《哲学史教程》下卷，罗达仁译，北京：商务印书馆，1993年，第859页。引语中的以此方法指自然科学的方法。
[40] 参见Max Weber，On the Methodology of the Social Science，trans. and edit. by E. A. Shils and H. A. Finch，Illinois：The Free Press，1949。但这3篇代表作仅是韦伯方法论著述的部分，另外还有专谈社会学具体研究方法的文章。
[41] Max Weber, Objectivity’in Social Science and Social Policy, On the Methodology of the Social Science, p.77.
[42] Max Weber, Objectivity’in Social Science and Social Policy, On the Methodology of the Social Science, p.52.
[43] Max Weber, Objectivity’in Social Science and Social Policy, On the Methodology of the Social Science, p.75.
[44] 林荣远中译本将“Sinn”一律译为意向。以上两个术语分别译为主观认为的意向和客观适用的意向，可商榷。
[45] Max Weber, Objectivity’in Social Science and Social Policy, On the Methodology of the Social Science, p.81.
[46] Max Weber，Wirtschaft und Gesellschaft，S.xxiii. 康德原话见《纯粹理性批判》第2版序言德文本xxxix-xl页的一个长注。
[47] Max Weber，Wirtschaft und Gesellschaft，S.3. 康德原话见《纯粹理性批判》第2版序言德文本xxxix-xl页的一个长注。
[48] Max Weber，Wirtschaft und Gesellschaft，S.531. 康德原话见《纯粹理性批判》第2版序言德文本xxxix-xl页的一个长注。
[49] 韦伯与尼采的思想联系，已有学者指出。参见Hubert Treiber，Max Weber als Leser Nietzsches，Sociologia Internationalis，2013，Vol.2，pp.1-23。
[50] Max Weber，Wirtschaft und Gesellschaft，S.531. 康德原话见《纯粹理性批判》第2版序言德文本xxxix-xl页的一个长注。
[51] Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S.531.
[52] Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S.532.
[53] Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S.535.
[54] Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S.535-536.
[55] Tony Waters & Dagmar Waters, ed., Weber’s Rationalism and Modern Society, New York: Palgrave Millan, 2015, p.15.
[56] Peter Ghosh, Max Weber in Context, Harrassowitz, Wiesbaden, 2016, p.10.
[57] Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S.539.
[58] Max Weber, Die sozialen Gründe des Untergangs der antiken Kultur, in: Max Weber Gesamtausgabe: Schriften und Reden VI. Zur Sozial-und Wirtschaftsgeschichte des Altertums: Abt. I/6, hg. von Jürgen Deininger. Mohr Siebeck, Tübingen, 2006, S.82-127; Erstdruck in: Die Wahrheit 3, Heft 63, 1896, S.57-77 (Frommanns Verlag, Stuttgart).
[59] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第193页。
责任编辑：沈洁
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