《上海文化》| 名师学案
王元化学案
王守雪 | 湖北师范大学教授
胡晓明 | 华东师范大学教授
原文刊载于《上海文化》2019年第4期
内容摘要
王元化的学术成就有三个重要方面：（1）作为文学评论家，他坚持现实主义文学的精神，追求文学真实，坚持思想艺术统一的批评标准，标举人性、人格力量，高扬文学的主体性；不畏强权，维护文学与学术的尊严，表现出凛凛风骨。（2）作为文学理论家，王元化会通中西，融合古今，开拓了《文心雕龙》研究的新领域。（3）作为思想家、思想史与文化学者，王元化深究中国当代思想理论界的症结性问题，追究极左思潮的根源，推动了新时期的思想解放运动。王元化是五四精神的继承者和开发者，是当代知识分子精神的重要承载者，他对五四新文化运动的反思，提倡“有思想的学术”，开启了中国思想文化的“后五四”时代。
关 键 词 王元化 人格力量 《文心雕龙》 理性 后五四
王元化（1920—2008年），中国当代著名学者、思想家、文艺理论家，原华东师范大学教授、博士生导师，是中国当代思想界、学术界的泰斗级人物，在国内外享有盛誉。
一、生平述略
王元化1920年11月30日出生于武昌，祖籍湖北江陵。父亲王芳荃（1880—1975年），字维周，曾就读于上海圣约翰大学，留学日、美，任教清华。母亲桂月华（1887—1986年），曾就读于上海圣玛丽亚女校。父母皆信仰基督教，较早受到西方文化的影响，并且具有深厚的中国文化根柢。1921年，王元化随母亲从武昌迁居北京与父亲团聚，住在清华园南院。一直到1929年，王元化在清华园度过了童年时光，当时王国维、陈寅恪、赵元任等清华导师亦居于此。1927年王元化入清华附小成志小学。1929—1937年，王元化入孔德小学、育英小学、育英中学读书。“七七”卢沟桥事变起，举家南迁上海。王元化在北京度过的青少年时代，对其人格养成的意义是重大的。他读书的学校基本是教会学校，家庭氛围亦多有基督教文化的影响，后来在他的思想里，对中西优秀文化兼收并蓄的宏大格局，对平等、仁爱、人性等价值的坚持，大约与此相关。另外，在抗日战争全面爆发的前夕，他深深地被一种反日情绪所感染，看到了人间存在的以强凌弱、以大欺小的不公平现象，这种反日的情绪以及追求正义的信念，强化了他的民族意识，让他热爱鲁迅，并靠近了中国共产党。
1937年“七七”事变后，王元化从北平经天津辗转到了上海，参加了平津流亡同学会，结识满涛等进步人士，开始文艺创作并撰写文学评论。旋即考入大夏大学攻读经济专业。父亲为他延请周班侯、任铭善分别教授他英文与国学。1938年，王元化加入中国共产党。抗日战争期间，王元化在上海地下党文艺总支委员会领导下，写作大量文艺评论，并编辑《奔流》文艺丛刊，一度负责文委工作。1942—1944年，任教上海储能中学，教授国文与文学概论。1946—1948年，任教国立北平铁道管理学院（今北方交通大学），教授国文，选《文心雕龙》若干篇为教材。其间向父亲的同事汪公岩先生问学。汪老先生是广雅书院高材生，朱一新弟子，后入张之洞幕。王元化在2003年《人和书跋》中说：“我向他问学，他已年逾七十，须发皓白，但精神矍铄。”“他不仅精通国学，而且于自然科学方面造诣极深，曾教授溥仪化学。当时父亲向他婉商，蒙他应允。他授我《文心雕龙》《楚辞》《文选》等，使我终身受益。”1947年，第一本论文集《文艺漫谈》由上海通惠印书馆出版。1948—1949年，曾主编《展望》《地下文萃》杂志，1949年后，王元化负责《时代》杂志编辑工作，并同时在震旦大学任教。
1951年，王元化调至华东局宣传部文艺处，又调至新文艺出版社任总编辑、副社长，同时兼任出版局和上海作协党组成员。1952年其文学评论集《向着真实》由新文艺出版社出版。1954年，调上海文艺工作委员会，任文学处处长。1955年，因卷入胡风事件被隔离审查。1959年，长期审查终有定论，王元化被定为“胡风反革命分子”，开除党籍，行政降6级，被安置在上海作协文研所。1966年，被打成历史、现行反革命。1970—1972年，又被长期隔离审查。1976年“四人帮”被粉碎，一直到1979年，王元化历经20余年的“胡风反革命分子”的冤案得到彻底平反昭雪。近30年的时间中，王元化以文学评论家进入现实政治，并深受现实政治的困扰，大部分光阴都在被审查、劳动改造中度过。其中最大的问题，则是与胡风的交往，受到胡风一定的影响。据王元化晚年回忆，他与胡风在抗日战争结束后开始认识，但交往不多；初次见面时胡风分析文艺界的状况和重点工作方向，王元化是认同的。解放以后，他们的交往多了起来，或晤面畅谈，或书信往来，多谈文艺界特别是上海文坛的人事与工作。王元化向胡风请教读书写作问题，胡风亦悉心、诚恳地加以指导。王元化并不完全认同胡风的文艺观点，但他坚持学术、政治、良心最后的底线，为此付出了惨重的代价。1949年前后，他写作了大量优秀的文学评论，1952年出版的文学评论选集《向着真实》可略见一斑。在1955—1957年长期的隔离审查——包括审讯、内查、外调中，他遭到了百般折磨，遭遇了前所未有的精神危机，得了心因性精神病。后经医治，虽恢复神志，但睡眠一直不好，留下了后遗症。在下放劳动改造时，王元化苦苦追寻思想学术之路，先后向郭绍虞、韦卓民、熊十力等学者问学，经历了惊心动魄的学术探险，终于成就了他思想学术的高明境界，完成了《文心雕龙创作论》的写作及后来《思辨录》中部分内容的酝酿或写作，这是他最具有代表性的思想学术著作。
1979年，王元化调中国大百科出版社上海分社工作，平反后任分社领导小组成员，并任《中国大百科全书中国文学卷》分编委副主任。10月，《文心雕龙创作论》由上海古籍出版社出版。1981年，被聘为国务院第一届学位委员会评议组成员，届满后继任第二届评议组成员。1982年，被选为中共十二大代表。1983年初，与王若水、顾骧共同襄助周扬起草纪念马克思逝世100周年讲话稿《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》，由王元化统稿，周扬本人定稿。同年6月，任中共上海市委宣传部部长。1985年5月，不再担任宣传部部长一职。1988年，主编出版《新启蒙》丛刊，共出4辑，1989年停刊。1994年，主编出版《学术集林》丛刊，共出版17辑。另主编出版《学术集林丛书》，共出2辑8种。如果说“新启蒙”代表了20世纪80年代思想解放运动的精神内核的话，《学术集林》时期则是反思与调整，试图重建中国知识分子的主体性，并且在“有思想的学术”中切实有效地展开。1998年，王元化获得第4届上海文学艺术“杰出贡献奖”。同年9月，法国著名哲学家德里达访沪，王元化应法国驻沪领事馆邀请，与德里达交流对话。王元化晚年的30年，是厚积薄发的30年，出版著作除早年作品集《脚踪》、早年文学评论集《向着真实》的改版重印本外，尚有译文集《文学风格论》，评论集《王元化文学评论选》《文学沉思录》《清园论学集》《谈文短简》《思辨短简》及其增订本《思辨随笔》《思辨录》《传统与反传统》《九十年代反思录》《清园自述》《人和书》，专著《文心雕龙创作论》的增订本《文心雕龙讲疏》等，成果丰硕，老而弥勤，正如当时92岁的钱仲联先生在《元化学人八十大寿》中所咏叹：“宦退吴淞讲席亲，铢衣劫外过来身。博通文史儒玄学，曾是东西南北人。”[2] 2007年，《王元化集》十卷本由湖北教育出版社出版。
2008年5月9日，王元化病逝于上海。[3]
二、“向着真实”：贯注知识分子精神的文学评论
《向着真实》是王元化一本重要的文学评论集，初版于1952年，收录作者在新中国建立前后几年内写作的17篇文字。署名方典。1982年，由上海文艺出版社改版重印，署作者本名，删去几篇当年政治运动中所写的文章，另增加了新作12篇，书名则一仍旧贯，还是外润内凝的4个字——“向着真实”。可以说，“向着真实”是王元化文学思想的重要内容，是他对现实主义文论的开掘，对现代文学启蒙精神的弘扬，对中国知识分子精神的接通。此4字也是他一生的精神方向，是他一生特有的“风骨”标志，影响所及，远超出文学之界域。
（一）反对“伪现实主义”
王元化所论“真实”是从现实主义文学理论的探讨开始的，他强调的真实是“艺术真实”。他认为，真实是现实主义的灵魂，认为文艺真正动人的力量，并不是有闻必录的自然主义，不是编排情节的形式主义，不是追随“现实”的虚假的、粗制滥造的宣传，也不是其他什么“思想性”“倾向性”，而是真实。[4] 直到1988年，他仍然意味深长地感叹，一些理论家提出“现实主义广阔道路论”“现实主义深化论”，虽然试图突破极左思潮，但仍然没有摆脱伪现实主义的拘囿，仍然不是真正的现实主义。[5] “真实的夸张要求作者站在现实之上，而不作一个现实的追随者，就是必须洞见未来。”[6]
王元化揭示的真实，首先强调作家的真实追求，指向文艺的主体性。这里，他不但反对虚假的真实，也反对“抽象”的真实，同时也反对不负责任的留声机、录像机式的自然主义文学，反对形形色色的哗众取宠的“迎合”文学，这些现象在20世纪中国太普遍了，甚至皆穿着“现实主义”的伪装。在历次文艺思想批判的政治运动中，王元化的“真实”论成为最受攻击的目标之一，这是极左思潮泛滥所造成的。从另一面也可以看出，“真实论”在当代中国思想学术史上具有重要的意义。
（二）作家人格论
王元化认为，作家人格是文学真实性实现的基础。这个思想虽然源于别林斯基“人格印证”的启发，针对的是20世纪二三十年代中国“革命文学”的“世界观论”，但是，它与王元化的学术经历紧密相连，是从他敬佩的伟大的文学中体会出来的，从他接触的师友身上感悟出来的，因此有特有的思想标记。1951年，王元化作《世界观·倾向性·人格力量》一文，原计划收入1952年出版的《向着真实》一书，但当时担任新文艺出版社社长的刘雪苇善意地劝他不要收入，因为这篇文章和当时主流推行的改造作家世界观的指导思想不符合。王元化接受了他的意见。后来回忆及此，王元化感到有些庆幸，不然可能会遭受更多的惊扰。《向着真实》改版重印时，王元化收入了这篇文章的主要内容。文中说：
世界观是从生活实践中提炼出来的。一个作者即使是真诚地接受了先进的思想，如果不把它在生活中融作自己的血肉，那么就不能使它在作品中发出光和热来。一种伟大的思想得到了人格印证，才可以渗透到自己的感性的活动里面。否则即使照应有的样子去理解这个思想，借它来使用，反映在作品中还不过是一种“不生产的本钱”，因为他没有和自己所固有的品质取得和谐一致。[7]
在“人格印证”理论中，王元化强调的不是“世界观”对作家人格的占领，而是强调作家人格活生生的个体性以及“固有的品质”。不难发现，其理论内涵与“改造”之说当然是相悖的。当然，也并不是说伟大的思想对作家来说是无用的，伟大的思想与伟大的品格，自然在“伟大”的层面上有其相互印证的可能性，不过这种印证不是“世界观”“思想”的强势入侵，而是在现实生活中自然而然地融为一体，相互生发。特别是“固有的品格”更是相互印证的内在基础。
谈到伟大作家的人格，王元化每以鲁迅为例，他本人深受鲁迅思想人格的影响。1937年逃离北平时，人们都不敢携带书籍、钢笔，也不敢戴眼镜，但王元化还是瞒着家人，将自己画的一张鲁迅像和两册鲁迅编的《海上述林》装入小箱中。在他早期所写的文学评论中，深深地打上了鲁迅思想人格影响的痕迹，他指出：“鲁迅之所以有别于那些善变的作家，因为他的思想力量是以这种人格力量作为基础的缘故。没有获得人格印证和血肉融化的思想，那思想也就化为乌有，变得苍白无力。”[8] 他也以此评论一系列中外名作：“一种社会意识如果没有伟大的性格作它的基础，没有人格的印证作它的血肉，没有心的参与作它的生命，即使以科学的方法来标榜，以客观的态度来吹嘘，它却无论如何也不能掩饰自己的冷淡。”[9] 直到1990年，他在《顾准其人其书》中，引鲁迅称颂屈原著《离骚》的精神“灵均将逝，脑海波起，茫洋在前，顾忌皆去”，认为顾准完全摆脱了世俗的利害打算，这种伟大的人格不但是一种性格特征，更是一种伟大的精神境界。、
（三）生命展现
王元化的现实主义文论通过“真实”的命题接通了中国传统文论的精神，并赋予其当下“活”的品格。他从创作方法的角度强调作家的真情实感，强调生活图像的整体生动性，强调个别不能完全列入一般之中，认为“任何作为感性的‘这一个’，都不能一劳永逸地体现作为类的全体代表的本质……本质并不能囊括作为感性形态的‘这一个’的现象群体，后者有些成分是本质所不能纳入的，因为本质是排除干扰经过净化的抽象……在文学创作上，用写本质去代替写真实，那结果往往是以牺牲本质所不能包括的现象本身所固有的大量成分作为代价的。这个代价太大了，它剥去了文学机体的血肉”。[10] 这里，王元化将艺术的生动性理解为“写真实”，指向作家思想感情的展现，而作家的思想感情，并不是一朝一夕形成的，其中包含着性格、天赋、气质等复杂因素，是经过长年累月的熏陶和磨炼所形成的，是作家整体生命的展现。这无疑接通了中国传统强调的“人”“文”合一、心画心声的古老传统。当然，其理论的思想性指向当下，指向当时中国“赶任务”“写中心”的“遵命文学”。后来他指出鲁迅在20世纪20年代后期已有“遵命文学”的转向了，这实际上是对标举的文学“真实”的一种偏离，具有一定的负面影响。
（四）真诚应该基于人性
1982年改版重印的《向着真实》，与1952年的初版精神气脉是贯通的，但增加的12篇文章，具有20世纪80年代独特的意义。“真实”与其说是一种创作方法，毋宁说是一种文学精神，他强调“有生命力的文学是站着的文学”，认为只有真的，才是美的和善的，强调真诚。这些观点都具有强烈的时代意义，他认为，一些文学在艺术美的旗号下，回避了生活的尖锐矛盾，文学有时候会遮蔽历史真相，这实际上是一种对责任的放弃。究竟怎样看待那些揭露丑恶或发掘弊端的文学？他从美学的高度厘清了这一问题。[11] 他认为黑格尔在《美学》中存在着偏见，即认为反面的、坏的、邪恶的力量不应作为事物不可少的根源，认为艺术不应该引起罪恶和乖戾的印象。一些人便由此引申出“只有美的对象才是艺术所表现的题材”的错误观点。王元化认为，一部作品是否具有高尚的情操，并不在于它写的是什么，也不在于它有没有写到光明，而是在于具有怎样的思想感情。他引罗曼·罗兰的话：“太阳的光明是不够的，必须有心的光明。”作家如果严格地要求自己，真诚真实，相信自己，他就会顾忌皆去，写出真正经得起时间检验的作品，历史将会为之作证。王元化从人性的高度阐明真实的本义。他提出，作家的真诚不纯粹是感觉层面上的一种自我认定，真诚只有建立在人的自觉上面，建立在非异化的主体上面，建立在真正的人性上面，才是实现了它的本义。[12] 而人性是什么？早在1950年，他大力称扬罗曼·罗兰的《约翰·克利斯朵夫》，正因为作者在他的作品中充满了人性的光辉，“人对人不是一条狼”，这是罗兰不可动摇的信念，也是王元化认同并坚持的信念。他引述阿拉贡的评语并加以肯定：“这个作品值得我重视的地方，是这种热肠，这片伟大的光焰，这个对于人能臻于至善的信仰，这种对于善的确定的信念。”为此，在后来的政治运动中，他受到了多次不公正的批判。直到1980年，他重检马克思的《资本论》，认为马克思并没有摒弃他的早期著作中关于人性的基本观点，马克思虽然强调在阶级社会中的人具有阶级性，但同时也是承认人的一般本性的。这个一般本性，在马克思的论述中，不是人的自然属性，不是抽象的人性，正是马克思早年关于“人的本质”的认定。[13] 这一厘清，不但清除了长期以来以“阶级性”排除一般人性的理论暴力，也是对现实主义文学理论中关于“真实”范畴的追根索源，激活了中西文论的诸多话题。
三、贯通中西文论的《文心雕龙》研究
（一）《文心雕龙创作论》与“比较文学”
王元化《文心雕龙创作论》一书虽然出版于1979年，但其主要内容的写作乃是在20世纪60年代初。据他自己回忆，其中一些章节的酝酿可以上溯到1946—1948年他任教北平铁道管理学院期间，当时曾得到汪公严先生的指导。在全国首届比较文学图书评奖活动中，本书与《管锥编》《谈艺录》《七缀集》《中印文化关系史论集》等，同获荣誉奖。[14] 王元化对这个荣誉的名号——“比较文学”，不是很认同，据说私下跟钱锺书打趣说各自的著作都不是“比较文学”。然而，两人的著作在贯通中西文化精神、贯通中西文论的中国现代学术史上，占据重要的地位，具有重要的意义。
《文心雕龙创作论》写作之初，即立意在揭示文学创作的规律，“企图从《文心雕龙》中选出那些至今尚有现实意义的有关艺术规律和艺术方法方面的问题来加以剖析”。[15] 要实现这个目标，他采用两个结构性的部分，一个是释义的正文，一个是附录。正文着重在《文心雕龙》本文的解释，抓住问题、进入篇目、比较考辨、探源溯流，目标是揭示原有的意蕴，揭示中国文论自成系统的民族特色。附录是从正文揭示的问题出发，探讨中外相通、带有最根本最普遍意义的艺术规律和艺术方法（如：自然美与艺术美的关系、审美主客关系、形式与内容的关系、整体与部分的关系、艺术的创作过程、艺术的构思和想象，艺术的风格、形象性、典型性等），其中采用的方法，便是将《文心雕龙》的内容与相关文艺理论，特别是外国文艺理论进行比较与考辨，这样，王元化的《文心雕龙》创作论的研究无疑带上了“比较文学”色彩。然而，这种比较与考辨，目标不是抹煞其间的历史差别性，不是为了证明“中西一致”或者“中国也有一样的理论”，而是为了“由此更深入地去究明《文心雕龙》创作论的实质，更鲜明地去显示我国传统文论的民族风格”。[16] 用“比较”的方法，彰显中国文论的特性与价值，也就是借西方文论的光，照亮中国文论的宝贵遗产，并使中国文论顺利地、有力地进入现代文艺理论的话语系统，这是王元化通过《文心雕龙》研究为中国当代比较文学开辟的一条大道。
当王元化写作《文心雕龙创作论》之际，曾向两位大师级的学者请教过相关的问题，其中一位是现代新儒家宗师熊十力，另一位是被称为“跨越中西文化的巨人”[17] 的韦卓民。种种迹象表明，王元化《文心雕龙创作》写作的指导思想应该在一定程度上受到二人的影响。王元化曾向熊十力先生请教佛学问题，因为这个问题与刘勰的思想相关，与《文心雕龙》整体的理论系统相关。但此时已与20世纪初阐释中国文化过分倚重佛学的情况不同，熊十力先生个人的思想早已由佛归儒，确信儒家思想在中国思想史上的主干地位，这一点应该对王元化辨析刘勰以及《文心雕龙》的思想系统有一定启发。熊十力向王元化强调“根柢无易其固，裁断必出于己”的学术方法，这一点一直被王元化引为心得。现在来看，这个“根柢”不但是材料的根柢、文献的根柢，更应该是思想系统的根柢，在熊十力思想系统中，这个“根柢”更是中国文化价值根本的根柢。王元化在此处是有深切领会的。王元化当时向韦卓民请教黑格尔哲学的问题，韦卓民指出黑格尔哲学理论系统的严密，感叹中国思想史缺乏严谨的梳理，并以中西文化的比较研究为志，同时勉励王元化“世兄其与我共勉之”。王元化在《文心雕龙》研究中，运用思想史的方法，强化中西文化比较的意识，并努力突出中国文论的民族特色，这些具有突破性的成就，可以在这里找到相关的因缘。当时郭绍虞刚看到部分书稿，即评价道，此书出版，其价值决不在黄季刚《文心雕龙札记》之下。这正是看到了此书超越黄侃的突破性成就。
（二）深入辨析刘勰的思想
刘勰及《文心雕龙》以儒家思想为主干，现在来说，此可以成为学术界的定论。但是，在整个近代以来的《文心雕龙》研究史上，这一点却是最为纷纭的话题。在反传统、清算儒家思想的主流意识形态下，能不能承认刘勰是儒家思想？敢不敢承认刘勰是儒家思想？如果承认刘勰及《文心雕龙》以儒家思想为主干，又如何发掘其中积极的价值？这都是长期困扰学术界的问题。黄侃《文心雕龙札记》开近代“龙学”研究之先河，但他在阐释《文心雕龙》第一篇《原道》篇时，强调刘勰所原之“道”是自然之道，是道家之道，认为刘勰所尊儒家的话语不过是尊“文”，试图将儒家的根本思想从《文心雕龙》中剥离出来加以扬弃。王元化将研究重心转向《文心雕龙》的时候，学术界正展开一场热烈的讨论，即关于刘勰的世界观问题的讨论。也许是出于对刘勰及《文心雕龙》的维护，也许是因为研究的不够深入，有人简单地将刘勰的思想确定为“唯物主义”。王元化在这里发现了深入刘勰《文心雕龙》内部的突破口。他反对简单地贴标签，简单地去给古人定性划线，他非常慎重，采取历史考证的方法，从刘勰的生平着手，深入探讨生活的轨迹和思想的变化。
《文心雕龙创作论》分上篇和下篇，上篇是3篇专题文章，下篇是“《文心雕龙》创作论八说释义”。上篇3篇论文对于辨析刘勰的思想与《文心雕龙》的整体构架是极为重要的，既有独立的意义，同时也构成下篇的理论基石。《刘勰身世与士庶区别问题》，对于刘勰的身世和生平的考论具有突破性的价值，《〈灭惑论〉与刘勰的前后期思想变化》纠正了学术界割裂刘勰思想前后变化的片面性，证明刘勰思想前期崇儒，后期道、释思想成分有所增加，但终究也不能从根本上改变刘勰对于儒家思想的坚持。由于考定《文心雕龙》创作于刘勰生平的前期，便从历史逻辑的高度确立了儒家思想为《文心雕龙》的主干思想的正当性。当时学术界受主流意识形态的影响，大方向是批儒家、反传统，不少研究《文心雕龙》的人在这里颇费踌躇，既承认刘勰及《文心雕龙》是儒家思想的主干，那么怎么发现《文心雕龙》思想方向的正面价值呢？这在当时本身就是个难题。
《刘勰的文学起源论与文学创作论》一文涉及刘勰的世界观，这在当时是焦点问题，刘勰到底是唯物主义还是唯心主义，在当时似乎是“选择题”，必须在二者间加以选择。王元化经过细致的论析，以他从事黑格尔研究、马克思主义理论研究的深厚学养，得出结论：《文心雕龙》在《原道》篇里显示的文学起源论不是唯物主义，而是客观唯心主义。王元论认为，《原道》篇所原之“道”，来源于《易传》，这个作为天地人根本的“道”，是建立在“心”的基础上的，不是物质的。这个结论是一个大胆的结论，他确认《文心雕龙》是儒家思想，他确认《原道》篇的主导思想是客观唯心主义，他就是敢于这样确认，他认为这更符合历史的逻辑的真实。关键问题是，他不认为儒家思想就是无价值的，他也不认为客观唯心主义就是无价值的，他正是要在“儒家思想”“客观唯心主义”这里发现价值，他果然沿着刘勰的“文心”，到达了文学创作论。这些结论，到现在也大体上成立，后来王元化对《文心雕龙创作论》一书做过后续的深入研究，也有一些修正，但在这些“大”问题上，他似乎没有去刻意地修正。他的《文心雕龙》研究，留下了很多当时的话语特征，那种政治性的、意识形态性的机械话语，他都没有去改正，他说就让它们像鳃弧一样留下来。这也确实无伤大雅，如果将之与同时代的相关著作比较一下，高下自然分明。
（三）以心物关系为基础而展开的创作论
王元化“《文心雕龙》创作论八说释义”第一篇为《释〈物色篇〉心物交融说——关于创作活动中的主客关系》，这个顺序是别具匠心的。将“主客关系”排在首篇不是简单地顺应当时关于作家世界观的大讨论，而是落实于作家主体性的研究，进而对创作活动中的作家心理与作家人格进行了富有民族特色的深入探讨。胡风事件之后，王元化重新深入研读马克思主义原著，上溯黑格尔哲学，并涉及西方文化历史，然后重回中国当下意识形态、文化思潮，复上溯中国文化历史，古今中西，随即融会贯通。“规律”“人的能动性”“社会实践”等关键词已深入他的思想。他指出，最早提出美学中人的能动性的是黑格尔。黑格尔强调美是理念的感性显现，认为理念是客观世界的真实，而感性显现则是心灵化的实现；认为艺术美高于自然美，因为艺术美指向美的理念，自然美是有缺陷的美。王元化认为，虽然黑格尔哲学的客观唯心主义强调理念的客观性，可能会将美与艺术引向僵化和空洞，然而，他所揭示的审美主客关系中的人的能动性、理想性，却可以发出强大的正面的精神力量，作家不但要表现“是什么样的生活”，而且一定要显示“应该是什么样的生活”。“前者是基础，后者是主导。”[18] 但同时他也指出，作家的理想，作家的能动性，不是主观随意性，而是扎根于现实之中，扎根于社会历史实践之中，它是现实的潜在的功能，有时甚至不是作家所能意识到的。王元化认为《文心雕龙》中“情以物迁，辞以情发”暗含了创作过程的主客关系，认为刘勰所提出的“写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊”，乃是从物、心也就是从客观外物与作家主体两方面揭示创作活动的具体情况，作家主体既受物引导，作家的心也同时对物加以熔炼和塑造，创作活动以物我对峙为起点，以物我交融为终点。王元化概括的“心物交融”说，广泛地被古代文论界所接受，产生了较大的影响。
其他7篇分专题陆续展开。第二篇《释〈神思篇〉杼轴献功说——关于艺术想象》，将“杼轴献功”通过想象理论提高到艺术创造的高度，标举作家对于现实的艺术加工，明显超越黄侃将“杼轴献功”解释为“文贵修饰”，同时强调想象在艺术思维中的重要地位和作用。第三篇《释〈体性篇〉才性说——关于风格：作家的创作个性》及附录一《刘勰风格论补述》、附录二《风格的主观因素和客观因素》，结合《文心雕龙·定势》及西方风格学相关理论，比较分析刘勰风格论如何以才性论为基础。才、气、学、习四端，既有先天禀赋的因素，也有后天锻炼的因素；既有“常”的客观因素，又有“变”的主观因素，构成具有中国特色的风格理论。第四篇《释〈比兴篇〉拟容取心说——关于意象：表象与概念的综合》，试图比较贯通中国比兴理论和西方艺术形象理论，强调艺术思维的形象特征，从理论的意义来说，具有疗治各种政治教条以“理性思维”“共同规律”“本质”的名义肢解艺术活动的重要作用。第五篇《释〈情采篇〉情志说——关于情志：思想与感情的互相渗透》，王元化认为，刘勰提出的“为情造文”“述志为本”二语，乃是强调“情”和“志”为一个整体。历史上一些论者往往各执一端，或以“义理”排斥感情，或站在“情”的立场上排斥文学中的思想。王元化梳理西方文艺理论史，也不乏理性与感性相互挤压的现象。王元化从认识论的高度，认为：“文学创作中的感情，只能是一种经过思想深化的感情，文学创作中的思想，只能是一种被感情所渗透的思想。”[19] 刘勰及中国古代文论家提出的“情志说”，虽然在哲学美学的意义上尚显粗糙，但将思想与感情统合在一起的理论轮廓，是极有价值的，对于廓清中国文论史的一些纠葛相当重要。第六篇《释〈熔裁篇〉三准说——关于创作过程的三个步骤》，辨析“设情”“酌事”“撮辞”并不是僵硬的模式，而是创作冲动、唤起想象、构思表达的三个大体步骤，创作过程固然复杂，但也不能不承认基本过程的抽象普遍性的存在。第七篇《释〈附会篇〉杂而不越说——关于艺术结构的整体和部分》，认为“杂”是指艺术作品的部分而言，“不越”是指不超出艺术作品的整体一致性而言，杂而不越，一方面说明艺术作品各部分各细节千差万别，具有无限的丰富生动性；另一方面，是强调这些细节的各部分应该渗透着共同的目标性，结合为一个有机的整体。这个解释与附录一《文学创作中的必然性和偶然性》以及附录二《整体与部分和部分与部分》的西方文艺美学的论述相互贯通。第八篇《释〈养气篇〉率志委和说——关于创作的直接性》指出，“率志委和”的态度反映了创作的直接性。然而，这并不意味着作家仅秉持所谓的“艺术本能”，刘勰一方面提出“秉心养术，无务苦虑，含章司契，不必劳情”；另一方面强调“积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以绎辞”。在创作的当下，艺术思维主要顺应直接性的心理规律，看起来是随心随性的；但作家的思维是复杂的，既有先天的禀赋，更有来自长期的积累，自有决定性的因素存在，并不是任意发挥的。王元化认为，这可以与别林斯基的观点——“创作是自觉的，又是不自觉的”作贯通的理解。一方面，王元化反对将创作意图凌驾于创作之上，陷入主观随意性；另一方面，也要提防一味强调“艺术的本能”，陷入各种各样的“神秘化”理论。这两点对当时理论界的误区皆具有针对性的意义。
总之，王元化以思想家兼文艺理论家的身份，采取“古今结合、中西结合、文史哲结合”的研究方法，通过《文心雕龙》及相关文献的研究，为中国文论研究开辟了宽阔的学术空间。
四、当代思想史深处的学理追究
王元化是一个思想家，他的思想与中国当代社会政治息息相关。他的思想并不常以直接的思想评论的形式发表，而是以思想为动力，展开内、外两重结构：一个是自我反思的结构，一个是学术史的探究。王元化晚年曾总结自己一生有三次重要的反思：第一次发生在1940年前后，主要是对极左的教条倾向的反思；第二次发生在1955年受胡风案件牵连之后，对极左思潮下的价值观念、思想观念的反思；第三次反思是在1989年之后，主要是对极左思潮根源的反思。三次反思皆有一个共同的思想方向，那就是针对极左思潮，就王元化自己的认定来说，尤其是第二次、第三次反思，时间跨度长，思考问题多而深入，实际上代表了他对当代思想史探索的最高成就。
（一）对中国理论界一些突出问题的追究
1. 追究认识论中的知性问题
1983年，王元化应邀与王若水、顾骧共同为周扬起草纪念马克思逝世100周年讲话稿，题为《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》，全文共拟4个问题，王元化写了其中两个，一个是感性到理性的认识论问题；另一个是关于否定之否定。这两个问题，是王元化1955年之后，深入研读毛泽东、“马恩列斯”到黑格尔、康德等经典著作，长期思考研究的重要成果，本来已在文章中发表，但周扬坚持让他写进讲话稿，目标是厘清长期以来对马克思主义的一些误解，进一步解放思想。
在《知性概念》《感性——知性——理性》《知性的分析方法》《知性是理性认识的一个环节》《知性不能掌握美》《破抓要害》等一系列论文中，[20] 王元化提出：感性—理性的认识论是不充分的，必须补入知性阶段，认为《政治经济学批判导言》提出的“由抽象上升到具体”这一命题，并不是如理论界所认同的那样——指由“研究方法”到“说明方法”——而是表达了感性—知性—理性的过程。他认为在理论界长期流行的“抓要害”，乃是一种片面的知性分析方法。在认识过程中，知性是理性认识的一个环节，或按照黑格尔的说法是认识的一个“时段”，知性的功能必不可少，但是一旦把知性的功能和知性的方法加以绝对化、片面化，并取代辩证的理性，就陷入了简单的形而上学。
2. 追究“斗争扩大化”问题
王元化认为，在理论界长期流行的斗争扩大化是有其思想渊源的，主要是受到苏联理论界的影响。在《毛泽东思想的三个来源》《斗争无处不在》《矛盾论为何批德波林》等一系列文章中，[21] 王元化提出：毛泽东哲学奠基之作《实践论》和《矛盾论》，是以列宁的《唯物主义与经验批判主义》《谈谈辩证法》以及斯大林的《历史唯物主义与辩证唯物主义》为依据的。《唯物主义与经验批批判主义》将政治概念引进哲学，认为哲学也有党派性，也有路线斗争，并断言从希腊罗马开始就存在着唯物主义与唯心主义两条路线的斗争。可是列宁后来写作《哲学笔记》接触同一问题时，就不同于上述观点了。王元化认为，我们跟随苏联的理论界批判德波林的差异说，断言差异就是矛盾，这也是有问题的。因为不承认非矛盾性的差异存在，抹煞了多样化的统一，必将导致斗争的绝对化。
这些反思的产生是在1955年之后，写成文章则是在作者平反（1978年）之后了。20世纪80年代，是思想理论界风起云涌的一个时段，其中最为有力量的则是针对极左思潮的思想解放运动，王元化对中国马克思主义理论界一系列问题的澄清与反思，乃是从当代思想史的高度进行的梳理。1988年10月，王元化主编的《新启蒙》丛刊创刊，先后出版了4期，分别为《时代与选择》（1988年10月），《危机与改革》（1988年12月），《论异化概念》（1989年2月），《庐山会议教训》（1989年4月）。出了4期之后被迫停刊，而编稿完毕的第五、第六期未能出版。据王元化追记，《新启蒙》第五期的后记是王若水所写，其中有云：“我们的宗旨就是《论丛》的名字，新启蒙，或曰新的启蒙运动。启蒙运动也就是思想解放运动，民主、科学、人道、法治、改革、开放、现代化，这些都是和启蒙联系的。”[22] 这似乎有两层意思，一个意思是继承五四精神，沿着民主科学的道路继续完成五四运动的使命；第二层意思则是，面对极左思潮的干扰与破坏，拨乱反正，开展思想界的新景象。这不但是王若水的思想，也是当时王元化思想的真实写照，他的一系列理论研究成果应该在此背景知识下得到深入的理解。
（二）对黑格尔哲学及政治民主问题的思考
进入20世纪90年代以后，王元化对作为中国理论界重要思想 的黑格尔哲学本身开始全面反思。关于他思想变动的轨迹，较早记录在1991年11月所写的《文心雕龙讲疏》序中：“黑格尔哲学严格地恪守他为自己体系所建构的自在—自为—自在自为的理念深化运动的三段式。他的著作明显地流露了对这种刻板的、整齐划一的体系的追求和用人工强制手段迫使内容纳入它的模式的努力。70年代末，我开始感到黑格尔哲学中的这一缺陷，并将自己的某些看法写进文章里。我对黑格尔哲学的清理，实际上正是为了对自己进行反思。今天这项工作仍在进行着……我认为自己需要对黑格尔认真清理的，除了他那带有专制倾向的国家学说外，就是我深受影响的规律观念了。”[23] 王元化并不是完全否定黑格尔，而是对黑格尔哲学所引发的某些严重后果进行反思。1997年，王元化将自己的两本笔记影印出版，一本是读《小逻辑》的笔记，一本是读《美学》第一卷的笔记，在1996年5月撰写的《读黑格尔》序中，将自己思想得益于黑格尔哲学之处与对其中问题的反思记述得极为细致真切。在一些专题论文中，则有更为深入、系统的表述。
1992年，王元化撰《与友人谈公意书：致李锐》，提出卢梭的“公意”理论在政治实践中存在“专制”的陷阱：“公意是被宣布为更充分更全面地代表全体社会成员的根本利益与要求的。它被解释作比每个社会成员本身更准确无误地体现了他们应有却并未认识到的权利，公意需要化身，需要权威，需要造就出一个在政治道德上完满无缺的奇里斯玛式的人物。不幸的事实是，这种比人民更懂得人民自己需要的公意，只是一个假象，一场虚幻。其实质只不过是悍然剥夺了个体性与特殊性的抽象普遍性。”[24] 王元化认为，卢梭的“公意”理论与黑格尔所谓“抽象普遍性”理论具有很大的一致性：
黑格尔幻想有一种不同于抽象普遍性的具体普遍性，可以将个体性与特殊性统摄并涵盖于自身之内。但这种具体普遍性只存在于黑格尔的逻辑中。不承认独立存在于普遍性之外的个体性与特殊性，实际上也就是用普遍性去消融个体性与特殊性。不管把这个普遍性叫作抽象的，还是具体的，情况并不会有什么两样……过去我曾十分迷恋黑氏关于普遍性、特殊性、个体性三范畴的哲学，认为这是他的辩证法所创造的一大奇迹。现在应从这种逻辑迷雾中清醒过来了。[25]
将卢梭的政治学说与黑格尔哲学放在一起进行考量，发现二者共同的哲学逻辑根基，是王元化独特的眼光。据说林毓生看了《与友人论公意书：致李锐》后，称此文所做的工作是“欧洲第一流思想家所达到的高水平”。在中国美院的研究生课上，林毓生专门将这篇文章发给学生做教材。[26] 这个问题之所以备受学界关注，是因为它关系到中国当代政治思想界一些症结性问题。五四运动以来“德、赛二先生”深入人心，而当时“德先生”所代表的民主学说，大多源于卢梭的著作。卢梭的政治学说与黑格尔哲学又是马克思哲学政治学的重要 ，三者或直接或间接地对中国现当代思想政治产生影响。王元化紧紧抓住“公意”及卢梭政治学说的问题，向深处探究，细致梳理卢梭民主理论的系统，厘清它与黑格尔思辨哲学、马克思主义政治学说以及中国当代政治思想的关联，并将这一系统与洛克等西方其他政治学家的思想学说比较参证，显发民主政治的精义。对这一研究成果，他极为重视：“黑格尔的三范畴和卢梭的三范畴都认为普遍性可以一举将特殊性、个体性囊括在自身之内。这样就将普遍性（公意）、特殊性（众意）、个体性（私意）视为同一的了。而囊括了特殊性和个体性于自身之内的普遍性以外，哪里还存在独立自在的个性呢？但我们必须承认，独立自在的个性，有些方面是不可能被普遍性所涵盖，或统摄于其自身之内的。我从黑格尔那里发现了这种同一哲学，再从他的前辈卢梭那里认识到这种同一哲学运用在国家学说中的危险性，这是我在第三次反思中一个重要的收获。”[27]
（三）对五四的反思
在深究极左思潮的思想学术根源时，王元化进入到对五四的重新思考。王元化早年崇拜鲁迅，深受五四精神的感召，从北京至上海，一步步走上革命道路，走上文学道路，其中学思渊源甚为深厚，他自称是五四之子，传达出一份亲切的体认。他经历了长期的政治迫害之后，痛定思痛，追究极左思潮的根源，所凭借的思想 仍然与五四精神息息相关。1988年《新启蒙》丛刊第一期登载了他自著的一篇文章《为五四精神一辩》，揭示“扫除蒙昧，启发民智”就是《新启蒙》刊名的由来，认为五四启蒙运动的中断不是由于救亡运动，而在于有些马克思主义者的幼稚和理论上的不成熟，从而排斥启蒙运动所提出的价值观念，反对诸如“个性解放”“人的觉醒”“人性”“人道主义”等。文章对一些海外学者的观点提出了质疑，比如有人指责五四全面反对中国传统文化，认为五四是“文化大革命”的先河等，王元化表示不能认同。然而，五四精神与中国传统知识分子精神到底是什么样的关系？五四与“文化大革命”有没有关系？这些问题皆是中国现代思想史重要的问题，引发了王元化更深入的思考。
1991年2月，“文化与社会——20世纪中国的历史与反思”国际学术讨论会在夏威夷召开，来自中国大陆、港台地区及美国的30多位学者聚集一堂，共同研究中国的文化与社会，主办者杜维明、李欧梵对王元化非常尊重，高规格地予以接待。会上，王元化与林毓生订交。二人本来在评论五四的问题时观点很不一致，先前各有文章相互论辩，此时会上会下相互交流意见，终成诤友。1992年，杜维明在哈佛大学主办“文化中国：诠释与传播”学术研讨会，王元化应邀参加，参加者有金春峰、林同奇、刘笑敢、陈来、朱维铮等。1993年，王元化应邀参加在斯德哥尔摩举办的“当代中国人心目中的国家、社会和个人”研讨会，主办者为罗多弼、马悦然，参加者有余英时、林毓生、张灏、李欧梵、杜维明、陈方正、李泽厚、刘再复、朱维铮、陈平原等。[28] 王元化参加此一系列国际文化学术交流会议，意义非常重要，通过会议，高水平的国内外研究中国的学者得到了沟通交流，互相了解彼此的研究方向和最新研究成果，中国问题的世界眼光与世界意义更加凸显出来。五四是中国现代思想的起点，也是关联中国问题的枢纽，对五四的认识与评价确实是研究中国问题无法回避的焦点。王元化并不认同一些海外学者酷评五四运动及五四人物的一些观点，但是他不能不做出自己的回应。为此，他花费大量精力，查阅大量原始材料，重新研究近现代之交的思想与人物，确认这批人是承前启后的一代人，他们对于国学的知解与学养，对新学的了解与融会，都非后人所能企及。比如，他对鲁迅、胡适、陈独秀、章太炎、刘师培等皆有独到的新见解。
1993年9月，王元化撰《杜亚泉与东西文化问题论战》，揭开了全面反思五四的序幕，文中对杜亚泉这个长期以来被视为保守主义的人物重新评价，对被视为激进思想代表的陈独秀也重新认识。王元化指出：杜亚泉不仅是一个启蒙者，也是一位自由主义者。杜亚泉强调民间社会独立空间的重要性，就是为了预防社会发生专制集权现象。杜亚泉在《个人与国家之界说》中，批判了国家主义，强调中产阶级。杜亚泉提出东西文化调和论，对当时中国社会普遍形成的一种越彻底越好的急躁心态具有针对性意义。相反，陈独秀强调的彻底的态度，认为矫枉必须过正，乃是一种激进主义。后来中国普遍流行以偏纠偏，运动越来越激烈，越来越趋于极端。蒋梦麟认为新思想是一种态度，先定了我喜欢些什么、我要什么，然后再想出道理来说明其缘故。其思想基础乃是意图伦理，在中国现当代理论界流毒深远，危害极大。[29]
王元化对五四的反思首先深入追踪研究的是激进主义。在1994年开始撰写的《近思札记》一文中，王元化记述自己的思考历程：“我对于激进主义的认识是用了半年多时间仔细读了大量资料而形成的。当时并没有想到激进主义的问题，我的反思主要是在其他方面。但读了这些材料之后，我认为激进主义纵使不是极左思潮的根源，也和它有着密切的联系。这意见就写在谈杜亚泉那篇文章中。”[30] 1996年，王元化陆续撰写《说无政府主义》《再说无政府主义》《太虚法师》《刘师培一鞭先着》《衡报》等文章，[31] 纵深探究激进主义在中国现代思想史中的滋长。以刘师培为例，王元化指出：刘氏一生极为复杂，从激进革命走向拥戴独裁，其中的思想逻辑非常令人费解，但如果以激进主义的“趋向极端、崇尚暴力、蔑弃人道、反对民主”的特征来解读刘师培，就可以理解他两极相反亦相通的行径变化，激进主义正是其前后变化的通道。
自1996年起，王元化先后在南京师大、上海师大、杭州大学、华东师大、上海戏剧学院、复旦大学作学术演讲，题目是《对五四新文化运动的再认识再估价》，可以说是他近年全面反思五四的成果结晶，后经王元化本人口述，由钱钢记述，成文后又经王元化本人修改审订，发表在1997年9月6日的《文汇读书周报》上。要点有六：第一，不应因袭过去陈说，将五四时期的文化简单看作“文白之争”或“新旧之争”，因为这两个概念不能完整规范五四文化的整体，它应该有更深远更广阔的内容。第二，五四时期对民主与科学的认识还非常肤浅，仅仅停留在口号上。关于民主学说的源流缺乏深入的研究，偏重于法国大革命和巴黎公社的民主革命经验，特别是偏重卢梭的公意学说，而对于经验主义的民主学说，则茫然无知。第三，五四时期的思想成就主要是在个性解放。第四，五四时期所流行的4种观念是值得注意的：一是庸俗进化观点，二是激进主义，三是功利主义，四是意图伦理。这4种观念，甚至在互相对立学派的人物身上，都可以或多或少地发现它们的踪迹，而随着时间的进展，它们对于我国文化建设越发产生不良的影响。第五，五四是反传统的，但不是全盘反传统，其中复杂多歧，具有很大的片面性。第六，五四时期在国学研究方面具有一定的成就。以上反思，代表了王元化晚年在中国当代思想史研究的最大成果，同时开启中国当代思想学术的新时代。然而，这并不像有的学者说的，80年代是启蒙时代，90年代是反思时代，或者说是学术凸显，思想隐退，将前后对立起来。也不像一些海外学者对五四新文化运动的研究方向与评价，从整体上颠覆五四，割裂古今，借以干预中国现实政治。王元化在参考和吸收海外研究五四的成果上是极为审慎的，他力求还原一个真实的全面的大“五四”，继承五四的真精神，扬弃五四时期在观念上的一些缺陷，正本清源，通古今，重建中国文化，为中国社会的建设提供正面的能量。他将五四精神扩展到“五四时期”的思想与人物的精神，打破文白、新旧、古今派别林立的壁垒，提炼出独立自由、个性解放等人文精神的核心。他重新探讨民主思想的源流，开阔视野，取正纠偏，以思想学术史为今人提供借鉴。他重新打开五四与中国传统的话题，开启传统与现代的沟通研究。可以说，他对五四新文化运动的反思，开启了中国思想文化的“后五四”时代。
五、王元化学术方法论
（一）“根柢无易其固，裁断必出于己”
王元化自20世纪60年代初向熊十力问学起，深深服膺熊十力提出的治学原则，即“根柢无易其固，裁断必出于己”。他说：“我自向先生请教以来，对此旨拳拳服膺，力求贯彻于自己的治学中。”[32] 熊十力是现代新儒学大师，他所治学的根柢，离不开中国文化的大义，王元化认为“其核心仍在本心的概念”。然而，王元化主要从治学方法的意义上理解这两句话，由“原则”落实为“方法”，理解为“兼综踏实与凌空二义”：“所谓踏实者，乃必将论主之经验与思路，在自家脑盖演过一番，始能一一得其真解……所谓凌空者，乃掷下书，无佛说，无世间种种说，亦无己意可说。其唯于一切相，都无取著，脱尔神解，机应自然，心无所得，而真理昭然现前。”[33] 王元化特别指出，其实熊十力治学偏重颖脱超越一路，而对一些文献的小节不大注意，在踏实与凌空二者之间，王元化似乎更强调前者，兼容后者，在踏实与凌空之间分开层次，避免相互混淆：“我以为训解前人著作，应依原本，揭其底蕴，得其旨要，而不可强古人以从己意，用引申义来代替。我并不反对注释者根据自己的时代经验，以今度古，作出价值判断。这在阐述古人著作时，甚至是不可或缺的。但原义的底蕴与注释者所揭示的义蕴，二者不可混淆。”[34] 以上原则方法对于人文学者特别是思想史学者具有重要的指导意义。
（二）古今结合，中西结合，文史哲结合
1983年，王元化在《文心雕龙创作论》第二版跋中提出：
我首先想到的是三个结合，即古今结合、中外结合、文史哲结合。尤其是最后一个结合，我觉得不仅对我国古代文论的研究，就是对更广阔的文艺理论研究也是很重要的。我国古代文史哲不分，后来分为独立的学科，这在当时有其积极意义，可说是一大进步，但是今天在我们这里往往由于分工过细，使各个有关学科彼此隔绝开来，形成完全孤立的状态，从而和国外强调各种边缘学科的跨界研究的趋势恰成对照。[35]
“三个结合”的研究方法，王元化又称之为“综合研究法”，这在当时具有突破性的意义：其一，突破庸俗社会学及知性分析方法长期对于学术研究的宰制；其二，真正重视中国文学的民族特色，激发传统文化的现代活力。这是古今中外的结合，是指向比较的研究方法。季羡林在写给王元化的信中写道：“我常感到中国古代文论有一套完整的体系，只是有一些名词不容易懂。应该把中国文艺理论同欧洲的文艺理论比较一下，进行深入的探讨，一定能把中国文艺理论的许多术语用明确的科学语言表达出来。做到这一步真是功德无量。你在这一方面着了先鞭。”[36] 这里既是对王元化所用比较研究方法的肯定，也是对其重要意义的阐发。至于文史哲结合的方法，不但是指向对中国传统学术形态的尊重，也指向哲学美学对于文学的理论把握能力和穿透力，指向理论的历史深度和历史真实性，强化文学研究的质量。
（三）有思想的学术，有学术的思想
思想与学术的相互渗透、相互激发，一直是王元化学术思想的重要特色，但到20世纪90年代明确提出“有思想的学术，有学术的思想”，确有特殊的语境。1994年8月王元化主编《学术集林》丛刊卷一出版，这是他多年的心愿，想有一份刊物集合海内外研究中国学术的学者，切磋砥砺，沟通交流。在《学术集林》卷一“编后记”中这样写道：
我们不想遵循目前流传起来的说法，把学术和思想截然分开。《学术集林》发表的文字，希望多一些有思想的学术和有学术的思想。倘不是在非常时期，知识分子毕竟应在知识领域中发挥作用，而不应抛弃自己的本来职责。记得少年时读到鲁迅在抗战前夕所写的一篇文章，他说他所能做的仍是运用手中那支笔，这是五分钱买来的，名字叫做“金不换”。这句话很能代表编者今天的心情。[37]
“目前流传起来的说法”就是当时所谓“学术出台，思想淡化”的说法，大约起因于1994年六月号《二十一世纪》载李泽厚写给编者的信中说：“90年代大陆学术时尚之一是思想家淡出，学术家凸显，王国维、陈寅恪被抬上天，陈独秀、胡适、鲁迅则退居二线。”[38] 其实李泽厚也许并不是主张“把学术与思想分开”，但后来演变成所谓“90年代的学术与80年代的启蒙思想”对立的说法，这是王元化所不能认同的。王元化并不是放弃“思想”，不是以“学术”压倒思想，而是从他近年的反思中，深深感受中国现代知识分子被社会的喧嚣所牵扯，被政治斗争所颠簸，多少有一些浮躁。抗日战争前夕，可以说已经接近“非常时期”了，鲁迅并没有弃笔提枪上战场，仍是用自己的笔去战斗，这才是知识分子的本职与本色。但鲁迅有思想，他用笔仍然能达到持枪战斗的效果。正常时期的知识分子，不能离开学术的本职，应该将思想融入学术之中。“有思想的学术，有学术的思想”，这是在动乱之后对知识分子精神的重新整合，从某种意义上来说，它开启了中国当代学术思想史的新时代。
[1] 作者简介：
王守雪，男，1963年生，河南滑县人。文学博士，湖北师范大学文学院教授。主要研究方向为20世纪中国思想与文学；
胡晓明，男，1955年生，四川成都人。华东师范大学中国现代思想文化研究所研究员、中文系教授。主要研究方向为中国文学与中国思想史。
本文为教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“守正以创造：古今中西之争与后五四时代建设性的中国文论研究”（项目号：16JJD750016）、国家社科基金项目“近代文化保守主义学术系统与中国文论建设研究”（项目号：15BZW118）的阶段性成果。
[2] 转见胡晓明：《跨过的岁月——王元化画传》，上海：上海文艺出版社，1999年，第159页。
[3] 王元化生平述略参阅胡晓明：《王元化传略》与钱刚：《王元化学术年表》。《王元化集》卷十，武汉：湖北教育出版社，2007年。
[4] 王元化：《向着真实》，上海：新文艺出版社，1953年，第22页。
[5] 王元化：《思辨录》，上海：上海古籍出版社，2004年，第400-401页。
[6] 王元化：《向着真实》，上海：新文艺出版社，1953年，第7页。
[7] 王元化：《谈人格力量》，《王元化集》卷二，第43、44页。
[8] 王元化：《向着真实》，第91页。
[9] 王元化：《向着真实》，第158页。
[10] 王元化：《个别不能完全列入一般之中》，《王元化集》卷二，第117页。
[11] 王元化：《历史会为它们作证》，《王元化集》卷二，第128-134页。
[12] 王元化：《思辨录》，第400页。
[13] 王元化：《人性札记》，《王元化集》卷二，第135-138页。
[14] 王元化：《文心雕龙讲疏》，上海：上海古籍出版社，1992年，“出版说明”。
[15] 王元化：《文心雕龙创作论》，上海：上海古籍出版社，1979年，第68页。
[16] 王元化：《文心雕龙创作论》，第69页。
[17] 胡晓明：《跨过的岁月——王元化画传》，第96页。
[18] 王元化：《文心雕龙创作论》，第93页。
[19] 王元化：《文心雕龙创作论》，第184页。
[20] 王元化：《思辨随笔》，上海：上海文艺出版社，1994年。
[21] 参见王元化：《思辨录》。
[22] 王元化：《思辨录》，第203页。
[23] 王元化：《文心雕龙讲疏》，“序”。
[24] 王元化：《与友人论公意书：致李锐》，《王元化集》卷六，第276-277页。
[25] 王元化：《与友人论公意书：致李锐》，《王元化集》卷六，第277-278页。
[26] 胡晓明：《王元化画传》，北京：文化艺术出版社，2007年，第178页。
[27] 王元化：《思辩录》，“自序”。
[28] 王元化参加3次会议的情况参考吴琦幸：《王元化晚年谈话录》，上海：上海人民出版社，2013年，第24-34页。
[29] 王元化：《杜亚泉与东西文化问题论战》，《王元化集》卷六，第158页。
[30] 王元化：《近思札记》，《王元化集》卷六，第221页。
[31] 王元化：《思辨录》，第149-154页。
[32] 王元化：《思辨录》，第160页。
[33] 王元化：《思辨录》，第159-160页。
[34] 王元化：《思辨录》，第160页。
[35] 王元化：《文心雕龙讲疏》，第320-321页。
[36] 王元化：《文心雕龙讲疏》，第320页。
[37] 王元化：《学术集林》，《王元化集》卷七，第464页。
[38] 参见《王元化学术年表》，《王元化集》卷十，第381页。
责任编辑：孙页
The End
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