戴潘博士的题目是“当代认知研究中的身体”。他认为，经典认知科学研究高级的思维活动，沿袭了笛卡尔以来的身心二元论思想，这是一种认知主义的观点，它建立在人脑模拟计算机的理论前提之上。作为对20世纪前叶行为主义心理学的批判，这种研究范式后来遇到非常多的困境。批评和反思主要来自具身认知，也就是依赖于特殊的身体构造的认知。譬如，人与蝙蝠所认知的世界是完全不一样的，乃是源于身体构造的不同。再如，人的日常语言同样受到身体条件的制约。当代心理学的一些具体实验也支持具身心理学，比如，心理学家实验过人类身体对皮肤触觉的感受对认知心理模式重要影响，表明整个认知是基于身体并且源于身体的，认知结果很大程度上源于一个隐喻的过程。经典认知科学认为，认知是大脑内部的心理活动，但具身认知认为，心智是身体与环境互动的结果。身体不仅是容器，环境也不仅是认知场所，心智、大脑、身体、环境实际上形成了一个相互嵌套的整体。当代一系列具身心理实验表明，具身认知对于情绪、道德都有所影响。人的认识来源于动作，而不是物体，是在实践中建构的知识，而动作是身体与环境的相互作用中形成的。身体延展到外部，与环境相互融合。最后，戴潘谈了几点对具身认知的批评，比如，当代具身认知没有形成统一的范式，没有得到完全的公认，它对身心二元论的批判并不彻底。
白照杰博士的题目是“道教仙骨与佛教锁骨”。他首先引用了一些史料，尝试对“天人合一”即人与自然给出新的阐释。譬如，通过“达摩面壁”故事中达摩身体的呈现，表明身体修行超越凡人的形象。再如，围绕老君身体引发的争论是，当老子身体被神化之后，他的“五之有大患在吾有身”如何解释？道教借鉴了佛教“三身”理论消解此问题，如法身、应身。中古道教的仙骨信仰，其原理是“凡-圣”。特征是清、轻、青、金等。证明身有仙骨的最重要方法是，是否好学道经，是否被传授了某些经书。仙骨的意义在于，反向刺激修道者参与经书传授活动，强化教团系统，同时增加修道者的信心，其原理类似于《新教伦理与资本主义精神》中的观点。第二点，白照杰谈到，唐宋以来佛教锁骨信仰，锁骨被看作是神对本质的证据，它的辨认方式就是看和听，“延州妇人”的故事让人看到锁骨，“商居士”的故事让人听到锁骨。道教借鉴了佛教的锁骨，被道教看作是比较低级的仙骨，本质上仍然是凡骨，最终需要蜕去。最后他举了最近很火的“现代格斗与传统太极比武”的例子。现代格斗的进攻式打法，而太极是哲学式的打法，特别是借鉴了道家哲学。倘若现代太极如果强调实战，那么就违背了其哲学，实际上是误解了太极的哲学精髓。
任政博士的题目是“身体的社会生产与建构”。分三个方面：第一，身体的遮蔽与解蔽。身体是被动的、消极的、沉重的，所以身体是行动的束缚，自由的束缚。身体是肮脏的，是欲望的根源，原罪的起点。认识论上，身心对立也由来已久。身体处于被贬低的地位。在社会理论中，马克思反对仅仅将人看作是一种理性心理动物，也批评费尔巴哈的机械论观点，而是强调一种社会学观点。在后现代语境中的“身体转向”背景下，身体的差异性、多元性，反对理性这些观念得以凸显。第二，身体的社会性与建构。身体概念长期以来受到了忽略。身体是被社会地生产出来，身体的生产具有自然与社会的双重属性。身体是生物性与社会性的统一。社会性是身体的本质属性。身体是社会是隐喻。第三，不同社会身体的生产与建构。权力化：身体暴力与身体规训。等级社会、规训社会主要是通过位置对身体自由与行为的规训，正如福柯所说，“其根本目的就是为了限制身体的活动”。马克思从资本化入手，强调身体规划与身体资本概念。他在《资本论》中说，只要还有一块肉、一根筋、一滴血可供榨取，资本就不会放弃。从消费机器与身体景观角度，奥尼尔指出，身体几乎沦为性和商品的消费机器。从技术化角度看，身体符号化与身体延伸。身体的技术再现与身体形象的消费。半机器人的身体。从马克思维度来讲，把人的身体的社会性维度被抽象掉之后，沉浸在一种异化的状态之中。
接下来是讨论时间。社科院社会学所的同事谈了自己的一些感想，他举了信访、判刑、门禁、出入境等例子，表明我们现在的管理体制仍然停留在“肉身化”阶段，将人当作一块肉身而不是有心灵有“仙骨”的人来看。对此，白照杰作了补充说明，老子所说“吾之有大患唯吾有身”指的不是作者本人，而是阅读《道德经》的每一位读者。计海庆曾经写过身体哲学的论文，他对身体哲学的研究中存在很多种进路进行了简要归纳和评论。张锦枝问，如果身体对精神能起反作用，那么如何看待身体疾病的影响？戴潘的回应是，认知科学讲的疾病更多的讲脑的疾病，对于认知活动有何影响。身体的确是会存在一些幻肢现象。陈常燊提问，知识的主体性维度，而延展认知无法区别开我的认知和你的认知，这方面社会知识论中的认知主体“我”是一个仍有必要保留的概念，不然如何区别“我”的知识与“你”的知识？最后，大家还围绕女性主义的几个主要流派对女性视角下的身体话题进行了探讨。
