一
面对种种或强或弱的普遍主义思潮，在哲学上如何理解它们的概念基础问题，即普遍性何以可能的问题，这对于理解普遍主义的内涵和实质都是必要的。普遍性曾经是西方古典哲学和科学的基本品格，是知识之为知识的内在德性，那么，它与各种普遍主义思潮到底有着什么样的关系，这一点正是本次研讨会关注的重心。
关于普遍主义思潮及其辩论，有与会学者指出，我们应该跳出普遍主义与特殊主义之争，应该回到它们的概念基础，即普遍性和特殊性问题本身。普遍性问题构成西方思想和哲学的根本对象，由此引发西方源远流长的普遍主义思潮及其诸种反面形式——古代或现代的相对主义或特殊主义。正如普遍性和特殊性是一对西方色彩浓厚的不离不弃的范畴一样，知识、思想、价值和文化的普遍主义必然会激起它相应的对立思潮——种种类型的特殊主义。所以，普遍主义与特殊主义是一块硬币的正反两面。所以，我们不能仅仅停留在普遍主义与特殊主义之间种种纷争的艰难抉择中，而应该跳出这一巢臼。这位学者指出，在一定意义上，普遍性是一个典型的西方化范畴，其他民族或文明的思想中就没有这类西方意义的普遍性概念和普遍性思想，中国古代社会和文化就是一例。将这类西方色彩很强的普遍性思想盗用为放之四海而皆准的思想，否定有超越以普遍性为标识的西方文化的其他文化或文明形态，显然是有问题的。
普遍性关系的不仅是理论问题，而且还是实践问题，即人的生活之可能性的根据和条件问题。有与会学者指出，普遍性是人的存在不可回避的问题，它不仅是知识和道德的根本品格，也是科学和价值得以可能的基础，而且在我们的思想、语言和存在中到处渗透着普遍性，是人与人之间可通约性的基础，没有普遍性，语言、思想和生活本身都是不可想象的。关于普遍性和特殊性问题的认识必须看到与它相联系的同一性和差异性问题，走的更深一点，就得涉及存在论和认识论的关系。关于普遍性和特殊性问题与存在论之间的关系，另有学者指出，其实在哲学的存在论中，“存在（being）”作为系词的“是（to be）”，已经蕴含着普遍性和特殊性思想了，如亚里士多德形而上学在它的实体与属性、主语与宾词之间的联系与区分中，已经与普遍性、特殊性和个别性，这三个特征在黑格尔看来正是构成概念的基本环节，正是这些环节使得概念扩展为判断，或者反过来说，判断缩略为概念也是基于这些环节的过渡与转化。而这在古典哲学中又构成了知识学、逻辑学乃至形而上学的根本内容。
关于普遍性与特殊性之间的理论关系，有人认为，其实西方古典哲学已经做出了卓越努力。比如，在黑格尔的哲学尤其逻辑学中，普遍性必须过渡到特殊性乃至个别性，反之亦然，这样，普遍性、特殊性和个别性才能在这种过渡中实现和完成自身，也只有普遍性、特殊性与个别性之间实现过渡和转化，逻辑学和知识学的概念、判断、推理才有可能实现。在黑格尔那里，普遍性意味着总体或者全体，特殊性和个别性被理解为构成这一全体的环节或中介，普遍或总体要实现自身，必须将特殊和个别作为它完成自身的中介或环节，同样，特殊或具体中介要达到它自身的完成，必须它的直接性和存在形态中反映普遍和全体，用黑格尔的话来说，任何中介和环节在概念论意义上都意味着总体或全体。他指出，今天关于普遍主义和特殊主义以及由此追溯的普遍性和特殊性之争，在黑格尔看来，都是陷入了知性思维的巢臼。当普遍性、特殊性与个别性之间是割裂的，不能实现它们之间的相互过渡和转化，普遍性因为排斥了作为其环节和中介的特殊性而成为有限制的普遍性了，因而也就失去了具体和总体意义而停留在抽象性层次，当这种受限制的抽象的普遍性盗用为统摄一切的原则时，人们所指称的普遍主义也就产生了。在这个意义上说普遍性是无可厚非的，普遍主义却是成问题的，自然也就有它的道理了。
二
普遍性乃至普遍主义是近代哲学的基本价值，人的存在、思想和语言中到处渗透着普遍性，康德就认为，普遍性是科学、道德等知识和价值现象得以可能的必要基础，但是这种普遍主义观念在它后继的历史上不断遭受挑战。
有与会学者将普遍主义所遭遇的现代挑战大致划分为三个阶段：首先是人类学的挑战，人类学对于原始社会和其他史前民族文明史的发掘使得人类学家看到各古代民族、部落和文明的风俗和伦理根本不可能用一套普遍性的道德规范去统摄，由此诞生了文化或价值的相对主义或特殊主义；其次是在科学哲学和语言哲学中，现代科学作为普遍性知识的典范不断遭受质疑，科学的普遍性和真理性在科学哲学和科学社会学史中开始成为问题，知识的相对主义由此盛行；第三，由于价值和知识的相对主义思潮的流行，特殊主义和相对主义在哲学和其他思想领域开始流行。在相对主义思潮内部，我们又可以区分为描述性的相对主义和规范性的相对主义，相对主义要站得住脚的话，就不能停留在描述性的层次上，而必须达到规范性的相对主义。相对主义以及由此波及的后现代主义，如果有它的价值的话，那么，就在于相对主义或特殊主义对于他者议题的特别重视。
但是另有学者认为，相对主义本身也是有问题的，作为理论或者思想，相对主义仍有着它的内在悖论，因为它本身作为立场、原则和规范的彻底贯彻必然导致另一种普遍主义，即原子化的、个人主义的普遍主义。此外，相对主义、特殊主义或多元主义一旦作为实践贯彻到生活之中，就产生它无法回避的一些列问题， 因为没有普遍性，我们根本无法想象社会、道德和伦理生活的可能性。
关于这一问题，有与会学者认为，相对主义并不一概反对任何可能的普遍性，只是反对被抽象化和绝对化了的普遍主义，即或强或弱的绝对主义。他指出，普遍主义和普遍性还是有很大区别的，哲学以普遍性作为鹄的是无可厚非的，道德的普遍性品格也是没有什么异议的，但这种对普遍性的承认并不必然导致普遍主义。普遍性探索的东西最终是无条件的，或者是超越性的，我们看到，各大民族和文明的宗教和智慧经验往往以这种超越性的无限性或普遍性为最高目的，藉此提升人生的境界。而普遍主义恰恰将有限的或者有条件的东西盗用为本质性或普遍性的东西，这恰恰是普遍主义的问题所在。哲学就是寻找普遍性，不过在哲学上对待普遍性大致有两种根本性的态度：一是为普遍性寻找特指，比如中国的孔子；一是拒绝这种寻找，如中国的庄子。所以，用普遍性为普遍主义辩护是有问题的。普遍性可以讨论，但是一谈谈到普遍主义就问题了。因为普遍性的过度运用或者误用，在政治上很容易导致专制主义或极权主义等问题。
关于普遍主义，有学者认为，涉及的问题都非常复杂，我们不能脱离人的生存和历史背景抽象的谈论普遍主义或者普遍性，任何具体事物，不论小到个人的生活、习惯、价值观还是大到社会、文化和文明，它们作为具体的历史元素都有着普遍性和特殊性等多重规定，但是一旦将特定的历史元素从人的现实生活中抽离出来，抽象的讨论该元素的普遍适用问题，自然就产生了普遍主义及其悖谬，因而出现诸如知识、价值、文化等诸多分门别类的普遍主义，而每一种类型的普遍主义都会遭遇自身的疑难。所以，在这位学者看来，只有将抽象的普遍主义与特殊主义之间的争论重新放置到具体生动的生活世界和实践活动之中，，这些抽象的疑难学问题才可能得以解决。
要跳出普遍主义与特殊主义或相对主义，应该回到生活世界，这一点得到不少与会者的赞同。有学者指出，关于这一问题已经有不少文章已经作了具体响应，这些论文更愿意将普遍性问题看作是一个实践问题而不是理论问题，普遍主义视野与其是抽象原则或价值的适用问题，毋宁是具体历史的交流和构建过程。但是该学者认为，将特定的历史元素从具体的社会和文化环境中抽离出来，这恰恰是西方普遍性思想的根本特征，以普遍性为鹄的西方哲学是这种普遍主义视野及其问题的滥觞。要真正超越普遍主义及其问题，必须跳出为普遍性所限制的西方文明经验，寻找没有普遍性这种抽象意识的文明经验。他认为，其实中国的古典文明及其经验已经提供了这种可能性，中国古典思想中是没有普遍性概念的，也没有在普遍性基础上形成的西方哲学与科学，它的内容更多是对人的生存论经验即生活世界的关切，是关于生活境界和实践智慧的关切。所以，这种文明经验没有抽象性科学和知识所带来的一系列诸如绝对主义和相对主义、普遍主义和特殊主义的疑难。
三
关于普遍主义在理论上引致诸多疑难问题可以通过回到生活世界或者历史实践予以化解，这种态度类似于维特根斯坦对待哲学的态度，即他将哲学问题归结为哲学家脱离语言游戏而陷入术语和概念的捕蝇瓶中而产生的诸多伪问题，当这些人重新回到生活世界的河床，诸多哲学问题也就消失了，普遍性也与此类似。关于这一点也是有待商榷的。前面有的学者已经指出，普遍性是人的生活须臾不离的东西。所以，不论以生活世界，还是语言游戏，抑或是实践活动，都无法释去普遍性和人对普遍性的意识。伽德默尔在他的《真理与方法》中就指出人的生存的经验性、语言性和反思性等基本特征。那种试图将理论问题回溯到前反思性的生活或语言世界来化解问题恰恰是比较肤浅的直观态度。而实践（作为反思而不是直观范畴）或者说生活是实践的正说明了生活是经验、语言和反思的统一，是有着反思或者理解结构的，这必然涉及普遍性和特殊性等问题。惟其如此，知识学和解释学才成为可能。所以，关于普遍性问题是回避不了的，必须予以理论的和现实的、知识的和历史的解决。
有人认为，普遍性本身并不是问题，甚至某种普遍主义的视野也是可以理解的。问题在于何种普遍性，建立在这种普遍性的合理性又是如何？如果将普遍作为总体或者全体，那么，对人和人的生活来说，何为总体？如果将人的生活，不仅是个体的生活，而且是人作为类的生活看作现实的总体，那么，这种现实生活本身就意味着普遍性，不过这种普遍性显然不是通过抽象的理论迂回所能达到，甚至也不完全像解释学所理解的那样有诸多民族、文明和传统之间的对话和交流所能够达到，而是通过人的生活作为历史的不断生成和运动所达到。这位学者指出，如果普遍性理解为真实的历史运动本身，那么在此基础上形成的某种普遍主义的视野其实就是世界历史的视野，或许在这个维度谈论普遍主义有他一定的合理性，尤其是在历史成为世界历史的今天。世界历史之为世界历史，就在于它的现实生成中不断达到对各种文明经验和文明元素——不论这类元素是知识的、价值的、文化的，还是社会的、制度的和政治的——的综合，这种生成既是现实的，又是永未完成的，因而是开放的，而不是囿于某种历史的、社会的或者文明的有限性，以及在这类有限性基础上形成的诸种普遍主义、本质主义、中心主义或者现代主义等等纷争。后现代主义往往对差异性、断裂性和异质性等问题有着一种似乎强迫症，他们往往没有注意到现实生活作为历史同时也是它的综合或总体化（普遍化）过程，否则具体历史事件的生成就变得永远也无法理解了。
对于某种限度或者某种程度的普遍主义是否必要。有与会学者以世界人权发展史为左证。这位学者指出，从1948年联合国发表《人权宣言》后，世界人权史经由三个发展阶段：第一代人权是公民权和政治权阶段；第二代人权是人的生存权和发展权，诸多经济社会权利就属于这一代人权的内容；现在已经发展到第三代人权，这一阶段的人权已经超出单纯个体的权利，开始将历史形成的社团（诸如以民族、文化、文明为单位）的权利。从中我们可以看出，世界人权事业涉及权利作为抽象法则和标准的普遍适用性问题，这类似于底线伦理或者底线道德的普遍主义。这种普遍主义在一定程度上是合理的，也是必要的。而且真正的多元状态（或多元主义所追求的理想状态）应该更像一种生态体系，而不是静态的机械并列。在处理各种文明元素之间的关系问题上，中国古代“礼”的思想可供借鉴，“礼”在处理各种价值、立场和观点等关系时追求的不是抽象普遍的整齐划一，而是在存异的基础上达到共通性，因为“礼”对待现实的实践态度和一定程度的模糊性为不同价值、文化和知识要素之间在这一模糊空间达到和谐共存，这对解决普遍主义和特殊主义之间的具体纷争时还是比较有效的。
在现实生活中普遍性与特殊性乃至普遍主义与特殊主义之间的关系，更多是实践问题而不是理论问题，尤其是在处理诸如观念、价值、知识、制度乃至社会和文化等各种历史元素之间的关系时，所涉及的更多是实践科学的事情，这尤其是政治学和伦理学的根本职责。不论是普遍主义还是特殊主义，它们谋求的比较合理的理想状态都是多元和谐一体的状态，这里关涉的不纯粹是一个理论问题，而且更多是实践问题，尤其涉及伦理和政治技艺问题。因为各种历史、社会和文明的元素如何达到和谐美好的状态（或称之为善的状态），这不是纯粹知识所能够解决的，而是涉及实践智慧（即明智）这一德性，而正是这一德性，应该构成关于人的科学尤其是伦理学和政治学的实践品格和至高境界。在这个意义上，伦理科学是在人的各品质之间达到中道的善的状态的生活技术，而政治科学则是在社会和历史的各文明元素之间达到和谐的善的状态的社会技术。从这个角度看，普遍性和特殊性其实是个人的各种品质或历史的各文明元素本身所固有的特征。
关于当代西方流行的种种关于相对主义与后现代主义问题的讨论，有学者指出，不论是站在何方立场，还是试图超越普遍主义和特殊主义巢臼，抑或是回到生活世界和历史实践，有一点我们必须看到，这种争论在很大程度上是源于现代国际关系所处的历史阶段而引发的。在这位学者看来，当代世界的国际关系层次远远低于国内关系，跨国家或者跨民族的关系仍然处于黑格尔所谓的市民社会的水平，远远没有达到政治国家的高度。市民状态的国际关系在一定程度上仍然处于失序状态，世界范围内的混乱和纷争在很大程度上是由市民社会的无序状态造成的。当代世界关于帝国主义和殖民主义，现代性与后现代性，普遍主义与相对主义之间的经济、社会、政治和文化冲突在很大程度上都是这种市民社会的失序状态所催生的。他认为，只有在实现国际关系达到国内关系的水平，即国际关系由市民社会状态达到政治社会的状态，换句话说，也就是实现国际政治向世界政治的转化，使得国家（或准国家）间的外交转化为世界性的内政，人们才有可能看到普遍主义和特殊主义之间的问题解决的眉目。
