童世骏《近著序言三篇》

《中西对话中的现代性问题》序[1]

作为文革结束高考恢复以后“七七级”的一员，我是在“四个现代化”的口号声中进入大学校门的。与三十年前以“富强”为中心的“四化”（农业、工业、国防和科学技术现代化）相比，中共十七大报告中的“建设富强民主文明和谐的社会主义现代化国家”的目标，也可以说是“四个现代化”，但它不仅包括属于经济现代化范畴的“社会主义市场经济”，而且包括分别属于政治现代化、文化现代化和社会现代化范畴的“社会主义民主政治”、“社会主义先进文化”和“社会主义和谐社会”。我们不妨把三十余年中国社会及其指导思想的变化概括为从“老四化”到“新四化”的变化过程。

在现代化目标从“老四化”转变为“新四化”的同时，有关“现代化”的讨论本身在学界话语（以及受此影响的公共话语）中则逐步向有关“现代性”的讨论靠拢。“现代化”讲的是朝向某个目标的过程，“现代性”讲的是拥有某种特性的状态，前者是后者逐步从设想变为现状的过程。相比之下，“现代化”话语的乐观色彩更浓一些，而“现代性”话语的反省意识更强一些。当“现代性”还只是一个“化”的目标的时候，“现代化”话语更多地是对现代性进行设想，为现代化提供辩护。随着现代化努力的种种结果—不管是否曾被预料—逐一呈现，随着名曰“现代性”（以及所谓“后现代性”）的种种现象不仅在西方而且在中国迅速成为日常现实，对现代性的设想和对现代化的辩护非但不那么必要，而且越来越成了问题。在这样的背景下，江泽民在2001年提出的“提高党的执政能力和领导水平、提高拒腐防变和抵御风险能力这两大历史性课题”，在此后的一些中央重要文件中一再重申。在2008年12月18日举行的纪念十一届三中全会三十周年的大会上，胡锦涛一连用三个“前所未有”强调了我们肩负任务之重、面临问题之难、应对风险之大。2009年9月召开的中共十七届四中全会决议，更是提出如下清醒而坦率的告诫：“全党必须牢记，党的先进性和党的执政地位都不是一劳永逸、一成不变的，过去先进不等于现在先进，现在先进不等于永远先进；过去拥有不等于现在拥有，现在拥有不等于永远拥有。”

以“新四化”目标和反省意识为核心内容的当代中国的指导思想或主流意识形态，不仅可以从社会理论与社会现实之间关系的角度去理解，而且可以从社会理论领域之内的两种互动去加以理解。

一方面，在改革开放的中国，“体制内”或体制核心的“理论界”，与“体制外”或体制边缘的“学术界”和“思想界”发生着总体上日益紧密而积极的互动和交流。与“全面协调可持续”的要求高度关联的一些问题，比如公平和效率的关系，经济发展和社会进步的关系，以及分配正义和权利平等的关系、物质富裕和生活幸福的关系，更不用说有关市场经济、法治国家、民主政治、公民社会、生态保护、全球秩序等等方面的大量问题，在上世纪九十年代，就已经成为许多学人和报人的关注话题。从一个角度来说，“理论界”与“学术界”和“思想界”的这种互动和交流或许正是现代化建设的“中国奇迹”的谜底之一。从另一个角度来说，现代性问题的中国版本的根本解决，大概也离不开这种互动和交流的渠道更加畅通、质量持续提升。

另一方面，中国学者在谈论现代化和现代性问题的时候，大多只关注中西对话而无暇顾及更广范围的中外交流，这也是理解当今中国思想的重要背景。就中西之间在经济水平、政治制度、文化传统、社会结构和地区平衡等方面存在着明显差别这个现状而言，就中国现代性的民族特色越来越明显或自觉、中国道路的全球影响日益扩大或受到关注这个趋势而言，这种把中西对话当作中国的现代性话语之当然的主要语境的思路，当然是相当片面的。但考虑到作为历史现象的现代化和现代性和作为思想活动的有关现代化和现代性的讨论，毕竟最初都是在西方开展的；考虑到中国现代化过程的外部环境，毕竟主要是西方各国以及西方所主导的国际秩序；也考虑到过去三十余年间发生的经济全球化和信息网络化等因素，我们还得承认，西方人和中国人在所讨论的许多问题和所提出的许多观点方面，存在着重要的“同时代性”。不仅如“风险社会”、“返身现代性”等社会学概念，而且如“存在vs本质”、“普遍性vs特殊性”等哲学概念、“本质主义vs反本质主义”、“普遍主义vs特殊主义”等哲学命题，都可以在中国的语境中找到重要的解读参考。前面提到的中国知识界和舆论界有关公平和效率的关系、全球秩序等等问题的讨论，更是直接受到差不多同时期发生于西方的许多讨论的重要影响，当然也渐渐开始对后者发生影响。

我在1978年进入大学校门，在1984年走上高校讲台，在1989年至1994年奔波于国门内外撰写有关中国现代化讨论之哲学反思的博士论文，此后一直同时进行西方哲学研究和马克思主义哲学研究，2004年从华东师大调任上海社科院以后，又同时从事学术研究和理论研究—这样的经历，使我有幸直接经历了上文所述的那两个互动，亲身参与了以这两个互动为特征的集体学习过程。收入本书的各章，既记录了我的一些学习收获，也汇集了今后继续探索的许多问题。

本书包括三个部分。第一部分是“中国视野中的西方思潮”，很大程度上把西方思潮当作中国改革开放的同时代思想背景和思想 来介绍和讨论。第二部分是“西方影响下的中国思想”，讨论现代中国至关重要的“体用”范畴、“民主”概念、道德理想和精神价值。第三部分是“中西对话中的当代中国马克思主义”，在区分马克思主义的内核与外围的基础上，着重讨论我认为在马克思主义理论体系中具有核心地位的三大问题即理论与实践的关系问题、理想与现实的关系问题和个人与社会的关系问题。最后两章分别讨论当代资本主义和当代社会主义：讨论资本的文明化趋势及其内在限度，讨论中国社会主义事业的民族特色和世界意义。

以上文字的形成和发表，得到了国内外许多前辈、朋友和学生的启发，尤其是上海社科院和华东师大的许多老师、同事和同学们的帮助，在此向他们一并致谢。

《西学在中国》[2]序言

本书的基础是2009年夏天在上海社科院举行的“中国文化论坛”该年度年会上提交的论文；重读这些论文时产生了一些想法，整理一下，权作文集的序言。

一

把“西学在中国”定为年会主题，直接背景与近一二十年以来十分盛行的周年庆典现象有关。不知是因为共同话题太少还是太多的缘故，也不知是因为谈论共同话题的条件太好还是太差的缘故，在人们商量要开一个跨学科会议或搞一个跨学科论坛的时候，逢五逢十的年份往往是选择话题的讨巧视角。2009年恰逢“五四”运动90周年，在“五四”前后涌入国门，并在此后与“中学”纠结日深的“西学”，于是很自然就成了以跨学科讨论为宗旨的“中国文化论坛”在该年度的首选话题。

    但选择这个话题的更具实质性的理由，或者说，解读这个话题的更为合适的角度，是它本身在此刻的重要意义。相隔九十年之后，今天的“中国”和“西学”与五四时期相比，都发生了翻天覆地的变化；曾经对中国的昨天和今天发生重大影响的西方文化，对中国的明天甚至后天意味着什么？

九十年之后的中国，这个曾经被外国列强视为瓜分对象的东方大国，一些人认为正强劲崛起，另一些人则认为已完成崛起。一方面，中国的经济总量在全世界已是坐三望二，甚至在不远的将来很可能坐二望一。另一方面，由中国资助的“孔子学院”在世界其他国家的中心都市甚至中小城市频频挂牌，按计划到今年年底将有500家之多。不管是因此被视为 “威胁”，还是因此被看作“模式”，或者因此让人觉得扑朔迷离、难以捉摸，中国要继续“韬光养晦”已多少有些一厢情愿；曾经困扰近代以来几代仁人志士的“中国向何处去”的问题如果在今天仍然有效的话，它的含义也逐渐被越来越多的人解读为“中国将推动甚至引领世界向何处去”了。

九十年之后的西学，这种曾经被中国和其他非西方国家的人们或者视为洪水猛兽、或者视为灵丹妙药的异族文化，不仅经历了两次世界大战、东西方冷战、经济全球化、“反恐战争”和全球金融危机这样的重大事件，而且出现了这样一个虽然悄声无息但可能更加意味深长的变化：“多元文化主义”、“多元现代性”等很大程度上已成为西方学术界的主流话语；历来被进步力量当作思想武器的一些概念，如“普遍主义”、“理性主义”连同所谓“本质主义”等等，在一些由西方学者或在西方受过训练的非西方学者主导的学术会议和国际论坛上，却常常受到嘲弄而不仅仅是质疑。[3]

中国和西学各自发生了重要变化，但相比之下，中国与西学之间的关系却似乎与九十年之前相比没有根本的不同。“五四”时期中国人经过“器物”和“制度”而达到的“文化”层面上的“觉悟”，文革以后的中国人以“文化热”的形式快速重温了一遍。进入上世纪九十年代以后，文化又一次被“器物”和“制度”挤到边缘，于是它便转身在自己的领域，以“思想”与“学术”之辩、“人文精神”与“大众文化”之争、“知识生产”与“文化自觉”之别等形式，大致重复了汪晖在年会主旨报告中所讨论的九十年前在《新青年》和《东方杂志》之间、在陈独秀和杜亚泉之间进行的那种争论。九十年前后，争论的各方都希望从西学那里，甚至直接从来访的西方学者嘴中，找到印证自己观点的最时新论据；哪怕是尖锐批判西学的人们，也常常自觉或不自觉地在西学自身当中找到自己立场的支持，不过与九十年前相比，罗素（Bertrand Russell）换成了哈贝马斯（Juergen Habermas）和泰勒（Charles Taylor)，杜威（John Dewey）换成了罗蒂（Richard Rorty）和詹姆逊（Frederic Jameson），柏格森（Henri Bergen）换成了福柯（Michael Foucault）和德里达（Jacques Derida），而倭铿（Rudolf Christoph Eucken）和白璧德（Irving Babbitt）呢，则或许换成了王利所讨论的列奥·施特劳斯（Leo Strauss）…。

这种情况在双重意义上使“西学在中国”这个问题在今天特别值得讨论：变化那么大的两个关系项（中国和西学），它们之间的关系，确切些说，中国人对待西学的态度，却只发生了那么小的变化，这一方面说明西学对于中国依然极其重要，因而值得好好研究；另一方面也说明中国人对待西学的现有方式很成问题，因此值得好好反省。

二

西学对于当今中国的重要性是毋容置疑的。中国在过去六十年特别是过去三十年中所取得的巨大成就，是在一个源自西方的社会理论（马克思主义）指导下取得的，是在一个源自西方的经济体制（市场经济）的条件下取得的，也是在一个源自西方的知识系统（现代科学技术）的作用下取得的。西方文化的其他成分也遍布当今中国人的日常生活的各个方面；即使为了到学术讨论会上宣读一篇抨击西学的论文，也不得不使用西方发明的书写手段、交通设施、学术体制甚至概念工具。西学不仅渗透到我们的“器物”层面和“制度”层面，而且渗透到我们的文化层面—不仅成为所谓“当代中国文化”的组成部分，而且在很大程度上成为广义的“中国文化传统”的组成部分。这种情况在哲学领域的一个例证，是深受西学影响的金岳霖、冯友兰、朱光潜等人，已成为国内不少博士学位论文的讨论题目。

但西学在当代中国社会中的重要性，并不自然地转化为西学在当代中国学术中的重要性。甘阳在会上说“中国越是受西方的影响，却越是不研究西方，因为全球学术分工中中国人的任务就是研究中国”，话虽有些尖刻，但并非全无根据。我们甚至还可以为之补充一个证据：或许是最近几十年来流行西方的多元文化主义影响国际学术市场的一个结果，起初多半是为研究西学而奔赴欧洲尤其是美国的许多中国学子，在那里毕业任教后所从事的主要活动，往往是在中国文化而非西方文化。中国脑袋用外文思考中国文化或许会给中国文化研究尤其是中国文化传播带来一些额外收获，但汉语世界的西学研究因此而失去很多优秀人才，则可能是为这种额外收获而付出的一个沉重代价。

仅仅重视和研究西学当然是不够的。回顾五四以来中国的西学研究，无论是着眼于“问题”的工具主义态度，还是着眼于“主义”的意识形态兴趣，虽然有其历史的甚至现实的合理性，但都有明显的局限性。会上不少人提到一些学者近年来推动的西学经典研究和西学经典教育；这些工作的成效如何当然还有待学术史和教育史的检验，但这些活动确实是克服上述局限性的可贵努力，有理由让柯小刚等年轻学者对之寄予更高期望。

对西学采取什么样态度的问题，很大程度上也是西学在中国呈现为何种形态的问题。实际上，不仅“西学”，而且“中国”，近代以来也一直处在一个建构过程之中，因此如王铭铭所说的，“西学”不是单一的，“中国”也不是单一的。熊月之关于五四时期引进西学的中国人的价值取向的分析告诉我们，连“中国人”也不是单一的。一些学者在会上关于近代以来一些著名学人和重要学案的讨论，以及白钢在论文中关于“中国文明西来说”的讨论，则表明一直用来定义“中国人”的“中国文化”一旦陷入危机，“中国文化”究为何物，就只能反过来依赖于种族意义上的中国人的生命力和创造力，而中国人作为一个“种族”的界定依据，则曾经只能到属于“西学”范畴的考古学和人类学中一些颇为可疑的研究结论那里去寻找…。这些情况都意味着，我们在理解“西学”和“中国”各自含义的时候，尤其是在理解“西学”与“中国”之间关系的时候，需要有更强的历史敏感性才行；笼而统之地谈论中西对立或中西融合，主张中体西用或西体中用，进行以西贬中或以中贬西，甚至断言西盛中衰或中盛西衰，常常是在老问题还没有解决的时候，却引出更多更难的新问题来。

重要的不仅是有关话语对象所处阶段的历史敏感性，而且是有关话语主体所处方位的语境敏感性。九十年前访问中国并在中国逗留了九个多月的英国哲学家伯特兰·罗素，在访华期间和访华之后对中国文化和中国人性格多有赞美。在罗素回英国后结集出版的《中国问题》一书中，有一段关于“轿夫含笑”的描述，说大热天西湖边轿夫们休息时“坐成一排，取出烟管，互相取笑，仿佛世间万事都已了无牵挂。”[4]客人对主人家奴仆的这种人生态度大加赞美，但鲁迅却对客人的这番美意并不领情：“…罗素在西湖见轿夫含笑，便赞美中国人，则也许别有意思罢。但是，轿夫如果能对坐轿的人不含笑，中国也早不是现在似的中国了。”[5]鲁迅这里所说的“别有意思”，与罗素同时访问中国但逗留时间更长的美国哲学家约翰·杜威有一个很好解释：“作为一个名副其实的欧洲人，他[罗素]或许主要对欧洲文化和欧洲人必须向亚洲学习什么感兴趣；相对来说，世界上这个最古老、最深厚、最广泛的文明如何进行内在的再造，这个巨大而非凡的问题并没有引起他的关注。”[6]正因为这样，罗素尽可能只在私下（如在其与友人的私人通信中）对中国人大发牢骚，[7]而在公共场合，则只在他离开中国之际，才在一位著名中国作家的坚持下说了几点“中国人主要的弱点”。[8]近年来西方人有关“中国崛起”、“中国模式”的各种议论也已成了当今“西学”的重要内容（见刘擎的文章）；人家的这些议论我们如果要认真对待的话，或许可以从罗素的这个例子中得到一些启发。

三

对于今天讨论“西学在中国”的人们来说，最重要的历史语境当然是当下的中国。鲁迅盼望的轿夫“对坐轿的人不含笑”的情况后来确实出现了，因此中国确实已不是他那时候的那个样子了。这点罗素也承认；在1965年为他那本在1922年出版的《中国问题》写的前言中他写道，“如今的中国已经与那时的中国大相径庭”。[9]从1965年至今，中国又发生了几次重大变化。罗素虽然没有来得及看到这些变化，但其总的趋势，他却在将近90年之前就大致看到了：“中国物产丰富，人口众多，完全能一跃而成为仅次于美国的世界强国。”[10]他在作此预言的同时所表达的顾虑—“值得担心的是，中国在变得富强以保持自身独立的过程中，或许会因其强大而走上帝国主义的道路，”[11]则可以帮助我们更好地理解中共十七大报告中的这个命题：“在实现本国发展的同时兼顾对方特别是发展中国家的正当关切。”[12]

在这样的背景下讨论“西学在中国”，我们可以提出一些全新话题，也可以使“五四”时期提出的一些理念和问题在更宽的视野、更长的时段中得到更新甚至更好的理解。比方说，中学与西学的关系今天不仅涉及玄奥的学理之争或宏大的制度之争，而越来越深入到日常生活的消费方式和空间规划（包亚明）；在讨论中西文化的关系的时候，不仅有一个儒家是否兼容于民主或适用于民主的问题，而且有一个儒家如何影响对民主本身的理解的问题（白彤东）。又比方说，在反思西学在中国的各种影响的时候，不仅要澄清人们理解中西文化之别的标准（比如是否存在宗教）本身是否就是来自西学的（陈赟），而且要警惕当下汉语世界的学术研究方式（丁耘）和科研管理方式（瞿婉文）的西方化。通过对一些具体问题的考察，我们对以“五四”为出发点的中共思想传统的复杂性（罗志田），对“五四”时期提出的“科学”和“民主”概念的多重含义（张剑、赵璕），对民间资本和文化市场在引进西学乃至整个文化建设中的重要作用（周武），对个人与社会的关系问题、个体价值与意义世界的关系（许纪霖），或许都可以有更多的理解。

诠释传统是为了更新传统和延续传统；在“五四”运动九十年之后讨论西学在中国是如何从过去走向今天的，目的是为了澄清甚至影响西学在中国将如何从今天走向明天。本书各篇论文的作者多半不满足于对“五四”进行“照着讲”甚至“接着讲”，不愿意继续轻易地厚今薄古、扬西抑中；但他们即使是在与“五四”“对着讲”或“反着讲”的时候，也往往是以一种“施为的方式”（performatively）延续着“五四”的批判传统，或胡适所概括的“评判的态度”。[13]也就是说，“五四”对中国传统的批判本身也已经作为中国近代的一个传统而受到反思和批判。

从会议的讨论、本书的论文以及最近一二十年来国内学界的一些讨论中可以看出，在反思传统的时候，包括在反思我们与西学之间关系的时候，仅有“评判的态度”仍是不够的。“评判的态度”是对一味“照着讲”或“接着讲”的“两个凡是”之类态度的否定，但它很可能转向另一种形式的“两个凡是”—“凡是敌人反对的，我们就要拥护；凡是敌人拥护的，我们就要反对。”这样的态度，以及文革期间一首说“某某某就是好、就是好、就是好”的歌曲所表达的那种态度，用中国老百姓的话来说，叫“不讲理”。对中国百姓的这种健全态度，“五四”高潮过去不久就开始竭力主张中学比西学高明的梁漱溟非常重视（参见丁耘和陈赟的讨论）；在其于1949年出版的《中国文化要义》一书中，他一再强调“中国人最爱讲理”，[14]并对这种中国版本的理性主义的核心概念作了如下解释：“所谓理性者，要义不外吾人平静通达的心理而已。”[15]

梁漱溟这里所说的“理性”，应该就是罗素在《中国问题》中赞美中国人性格时所说的“reasonableness”。[16]而值得注意的是，把“reasonableness”或“the reasonable”（理性）与“rationality”或“the rational”（合理性）与区分开来，并且强调“reasonableness”或“the reasonable”相对于“rationality”或“the rationale”的重要性，是美国哲学家约翰·罗尔斯（John Rawls）后期的最重要观点之一。[17]罗尔斯的这个观点的直接来源是别人的一篇论文，其中对这两个概念做了比罗尔斯的解释更为清楚的区分：“（1）当我们在知道某人是合理的（rational）时候，我们并不知道他通过其行为要追求的是什么目的；我们知道的只是，不管他的目的是什么，他将用理智去追求这些目的。（2）但当我们知道某人倾向于理性地（reasonable）行动的时候，我们则可以推知，凡是牵涉他人的地方，他是愿意用一种他能与他人一起据以推理的平等原则来支配其行为的；我们还可以推知，他将重视有关他提议的行动对他人福利之影响的那些材料，把这些材料看作是与他的选择直接相关的。”[18]简单地说，“合理性”大致相当于梁漱溟所说的“物理”，而“理性”则大致相当于梁漱溟所说的“情理”。[19]

在这里我不仅提到梁漱溟，而且提到罗素、罗尔斯和其他有关西方学者，或许也可以被讥为“依傍”西学或向西方学者“求证”中国智慧。但这样的“求证”是否正当，取决于它是在什么样的知识论背景下进行的。有两种情况，一种情况是假定存在着一种绝对真理，而且把西学当作绝对真理的化身，而另一种情况是并不承认有现成的绝对真理，更不认为西学是绝对真理的天然化身。如果向某种观点或某家学说求证是发生在后一种情况之下的话，那么整个论证过程就相当于一种“反思平衡”（不幸的是，这也是罗尔斯喜用的著名术语），它既不同于把某家学说当作最后论据的基础主义和独断主义，也不同于拒绝任何跨语境论证的相对主义甚至虚无主义。如果我们在学术讨论中让九十年之前的梁漱溟与罗素进行对话，让九十年之后的自己与同时代的罗尔斯及其同事和学生进行对话，如果我们通过这种对话而发现，学术渊源和文化背景相差如此大的这些思想家们，在reasonableness或“讲理”问题上的观点却有如此明显的重合—如果我们参与的古今中西对话能有这样的结果的话，那么，我们对这个问题的观点就获得了在我们这个时代堪称稀缺 的那份理论支撑。重要的是，由此而获得的“同归而殊途，一致而百虑”的思想信心，可以不仅是归于梁漱溟和他的中国同胞的，而也是归于罗素、罗尔斯和他们的西方同胞的。这样一种局面，可以说是九十年前后西学与中国关系的一个最重要变化。

如果上述论证能够成立的话，“中学”和“西学”在“评判的态度”和“讲理的态度”上就汇聚在一起了。但强调这种汇聚并不意味着中学与西学之间的交流与对话到此为止，没有必要继续了。一方面，对这两种态度的共享，不同于对某两个命题的共享，因为对这两种态度的共享恰恰是要通过体现这两种态度的活动即评判的活动和讲理的活动来实现的，而最有可能获得重大收获的“评判”和“讲理”，恰恰是发生在差别很大、异质性很强的文化之间的，不管是在中国文化与西方文化之间，还是在中国文化与印度文化或伊斯兰文化之间。另一方面，在具体的评判活动和讲理活动当中，不同民族的文化 可以有不同的贡献，比方说，先秦以来一以贯之的道德传统与古希腊以来绵延不绝的批判传统之间的结合，以及如杨国荣在论文中所说的，中国哲学的形上智慧与西方哲学的分析方法之间的结合，对于未来的中国文化和未来的世界文化，对于张宁所说的本质上并无二致的“中国梦”和“世界梦”，都会有重要贡献。

《求知明理—日常生活的哲学思考》[20]序

从1981年发表第一篇论文以来，与哲学有关的文字，我写了不算太少。与那些冗长并且常常有些晦涩的“论文”和“著作”相比，似乎还是几篇非专业的杂感随笔，更能向家人和朋友显示，自己所从事的专业还稍微有一些价值。于是，趁着北师大出版社编辑饶涛先生约稿的机会，把自己发表过的非专业短文浏览一番，从中选择出一些，再加上未曾发表的少量文章，组成读者面前的这本集子。

这本集子的主题是对日常生活的哲学思考，也可以说是对一些非哲学问题的哲学思考。套用一位伟人的名言，我的观点大概可以作这样的表述：“哲学家们只是用不同的方式讨论哲学的问题，而问题在于讨论非哲学的问题。”要问这个观点有什么依据，我希望不仅在本书第一篇文章“哲学：知其不可而为之的事业”中，而且在书中的其他文章当中，都可以找到一部分答案。

对人生问题、社会问题、国际问题等等非哲学问题进行哲学思考，就是本书书名“求知明理”的意思。说哲学思考是为了“求知明理”，或许会使有些希望用哲学来满足自己的精神需要和终极关怀的人们感到失望。但我确实想表明，在我们这个时代，至少是仅仅依靠我这样的人的能力，是已经很难指望哲学还能像宗教那样，一手颁布这个世界的意义，一手提供另一世界的许诺了—尽管像其他任何专业一样，甚至像其他任何工作一样，对于以虔敬态度来从事它的人们来说，哲学依然可以不仅具有工具价值，而且具有内在意义。

本书名曰“求知明理”，还想要强调这样一个想法，即书中的文字，以及类似的其他文字，与艺术作品属于不同的范畴。同样套用一位哲人的名言，讲理是学术作品的首要价值，正像靓丽是选美女郎的首要价值一样。学术作品靓丽一些当然最好，就像选美女郎若讲理一些也是锦上添花，但在评价某篇文章、某部著作或某位学者之工作的时候，仅仅说“漂亮”或者“差劲”，说“很棒”或者“很糟”，至多能当作评价的一个部分，而不能算是评价的全部结论。

书中选入的文章写作于不同时期，因此文章的内容与一些具体的事件和现象会有一些特定的联系。但我希望，在议论这些事件和现象时所依据或涉及的道理，并不完全局限于特定的语境。