开始于1978年的改革开放的历史进程，已经有三十个年头了。在从总体上反思总结改革开放的历史进程的时候，也有必要对三十年来的哲学社会科学研究做一些思考。为此我选择了“理论的实践意义”这个角度。在中国的主流媒体中，“理论界”的意思往往就是人文社会科学界，“理论工作”的意思往往就是指人文社会科学研究工作。我们可以找出不少理由，说对“理论”的这种用法不符合这个词的原意；但我们也得承认，任何词汇的实际意义都取决于人们对词汇的实际用法。从这个角度来说，“理论的实践意义”是可以成为考察中国人文社会科学的三十年历史的一个角度的。
谈到“理论”的“实践”意义，人们通常会想到作为一个知识体系的“理论”或理论的内容在个体实践或社会实践中的意义，而理论在这两种意义上的实践意义，又如冯契那个著名命题（“化理论为方法，化理论为德性”[1]）所蕴含的那样，包括“方法”（或策略）和“德性”（或“规范”）这两个方面。理论如何转化为方法和策略，理论如何转化为德性和规范，虽然仍然有许多文章要新做或重做，但毕竟已经有了许多讨论。相对来说，在反思过去三十年中国人文社会科学的过程中，谈论得比较少但与“理论”之内容的实践意义至少同样重要的是另外两个意义上的“理论”的实践意义：“理论工作”的实践意义和“理论态度”的实践意义，前者涉及的是哲学社会科学领域在整个社会中的功能，后者涉及的是哲学社会科学领域要求于它的从业者的态度。
一．“理论工作”的实践意义
1978年的“真理标准讨论”是改革开放的开端，也是新时期人文社会科学的开端。2004年上半年的中共中央的《关于进一步繁荣发展哲学社会科学的意见》提出哲学社会科学与自然科学“同样重要”的时候，人们当作对这种重要性的最重要论据的，就是那场真理标准的讨论。这场讨论从不同侧面告诉我们“理论工作”在当时和目前所具有的实践意义。
1．真理标准讨论：用重视实践的理论反对不重视实践的理论
真理标准讨论发源于
从理论上说，正像“实践是检验真理的唯一标准”这篇文章所承认的那样，它所论证的并不是一个新的命题，而是马克思主义的一个基本原则。以毛泽东为代表的中国马克思主义者历来就特别重视这个基本原则。毛泽东在“实践论”中说：“马克思主义者认为，只有人们的社会实践，才是人们对于外界认识的真理性的标准。”[2]文革中人手一册的《毛主席语录》中收入了“实践论”中的另一段话：“人们要想得到工作的胜利即得到预想的结果，一定要使自己的思想合于客观外界的规律性，如果不合，就会在实践中失败。”[3]这两段话在 “实践是检验真理的唯一标准”的文章中没有引用，但该文章引用了毛泽东的大致同样意思的许多论述。文章还引用了当时中央主要领导—也就是这篇文章所针对的“两个凡是”观念的最重要主持者—关于毛泽东重视实践标准的一段话：“毛主席从来对思想理论问题采取极其严肃和慎重的态度，他总是要让他的著作经过一段时间的实践的考验以后再来编定他的选集”。[4]
2．重要的不仅是实践标准，而且是实践标准的运用方式
对于毛泽东来说，建国以前最重要的实践是把政权从国民党手里夺过来，建国以后最重要的实践是发动文革或“无产阶级文化大革命”。从毛泽东是如何理解文革这个“实践”对于指导这个实践的“无产阶级专政下继续革命理论”的真理性检验作用，可以看出他—至少是在晚年—是如何理解的“实践标准”的确切含义的了。文革开始不久，在
对实践标准的运用程序，《毛主席语录》中的另一段话作了这样的描述：“把第一个阶段得到的认识放到社会实践中去，看这些理论、政策、计划、办法等等是否能得到预期的成功。一般的说来，成功了的就是正确的，失败了的就是错误的。”[5]看上去，这个过程在这里说得很清楚，但这段话实际上省略了把实践标准的运用过程即实践检验过程的一个非常重要的环节，那就是对实践结果的诠释这个环节。任何实践结果，若要在检验理论的真理性的过程中发挥作用，都必须是经过诠释的，而不是赤裸裸的。“无产阶级专政下继续革命的理论”的实践结果是文革的形势和后果，但这同一个实践结果在不同人那样得到的诠释是完全不同的。根据1981年6月通过的《中国共产党中央委员会关于建国以来党的若干历史问题的决议》，“文化大革命不是也不可能是任何意义上的革命或社会进步。”但文革后期有一首歌的名字叫“无产阶级文化大革命就是好”，曾记得在一个万人会场上，数千人齐声高唱“无产阶级文化大革命就是好、就是好、就是好！”经过这种诠释的实践结果，当然就“证明”了导致它的那个理论的正确性。从这里可以看出，重要的不是是否承认实践是检验真理的标准，而是如何运用实践标准，而如何运用实践标准的关键，又在于如何诠释实践结果。
或许可以说，承认实践标准有真假之分；重要的是是否真正承认实践标准，而并不在于如何运用实践标准。确实，许多东西，甚至所有东西，都有一个真假问题，如马克思说集体有真假之分，毛泽东说马克思主义有真假之分，马尔库塞说需要有真假之分，实践标准同样也有一个真假问题。但重要的是：真假由谁来判断、用什么方法来判断、通过什么程序来判断。在文革期间，检验无产阶级专政下继续革命的理论的真理性的实践标准的真假问题，是凭一个人的主观意志来解决的，而这个解决方式与前面所讲的实践结果的诠释方式，恰恰是完全一样的。从逻辑上说，根据“实践是检验真理的唯一标准”的命题，对实践标准之承认的真假与否，这个问题的判断本身要借助于实践标准，于是就出现了一个循环。为了走出这个逻辑循环，我们不妨把注意力从“是否真正承认实践标准”转向“如何运用实践标准”，或者也可以说，通过考察“如何运用实践标准”，来判断“是否真正承认实践标准”。比方说，我们可以说，如果在运用实践标准的时候只凭个人的主观意志来诠释实践结果，那就不是真正承认实践标准。这样一来，我们还是回到了实践结果的诠释问题；实践结果如何诠释的问题仍然是真理标准讨论引起我们关注的核心问题。
3．重要的不仅是主客体关系中的实践检验，而且是主体间关系中的思想解放
改革开放以后中国人文社会科学发展的一个重要方面，是西方哲学的语言学转向、作为这种转向的重要内容的哲学解释学和交往行动理论，引起了学术界的高度重视。受西方现代哲学这些成果的启发，我们知道，人和世界的联系是离不开语言中介的，人在世界中的存在方式是离不开理解活动的，人对世界的认识是否具有真理性的判断不仅是一个主体改造世界意义上的实践问题，而且是一个主体与主体交往意义上的实践问题。实践结果的诠释既涉及这个结果的事实描述的问题，也涉及这个结果的价值评估的问题，而无论是事实描述还是价值评估，都包含语言诠释的向度；无论是事实描述的真实性还是价值评估的正当性，都要靠一个只有在不同主体之间才可能发生作用的合理程序来确定。无论是一个人说“形势大好，不是小好”，还是数千人齐声高唱“就是好、就是好！”，都不是诠释实践结果即描述和评估实践结果的合理方式：前者只有主体性而没有主体间性，后者虽有不同主体参与但并没有构成真正意义上的主体间性，更没有构成主体间的交往合理性。
因此，实践标准讨论不仅重申了实践是检验真理的唯一标准这个马克思主义的基本原则，而且提出了实践标准的运用方式和实践结果的诠释的问题，提出了用群言堂代替一言堂、用思想解放代替个人迷信的要求。对这一点，看得最清楚的是邓小平，他在十一届三中全会上说：“目前进行的关于实践是检验真理的唯一标准问题的讨论，实际上也是要不要解放思想的争论。…从争论的情况来看，越看越重要。一个党，一个国家，一个民族，如果一切从本本出发，思想僵化，迷信盛行，那它就不能前进，它的生机就停止了，就要亡党亡国。”[6]
4．唤起对实践标准的重视恰恰体现了理论工作的重要
这段话中所表述的认识，既是整个国家改革开放的基础，也是三十年来我国人文社会科学发展的基础。这两个基础的奠定，正是真理标准讨论的重大历史作用。但真理标准讨论发挥这种历史作用的方式，也是我们理解三十年来中国社会和中国人文社会科学的一个重要角度。从形式上看，这场争论从中央党校开始，以中央报刊为媒体，党的各级干部都参与其中，最后以中央全会决议标志结束。从内容上说，这场争论的结论成为党的指导思想的组成部分，这个结论的正确性成为党的指导思想的正确性的一个重要证明，而人文社会科学对这场争论的贡献则成为这些科学的重要性的一个关键例证。尽管这场讨论的结论是重视实践标准，但这个结论本身被当作一个理论结论，得出这个结论被认为是党的理论工作的成果，这个结论的正确性被看作是党的主流理论的正确性的体现。意味深长的是，在那篇大声疾呼尊重实践标准而不是理论标准的文章中，除了引用毛泽东的十段话以外，还引用了马克思、恩格斯和列宁的十段话。也就是说恰恰在实践被当作是理论的真理标准的时候，理论却仍然为实践是真理标准这个观点提供了权威依据。从这个意义上说，真理标准讨论恰恰是强化而不是弱化了理论相对于实践的重要性，恰恰是延续而不是背离了强调理论指导的正确性对于领导地位的正当性有关键作用的政治文化。能否恰当理解改革开放以后的中国人文社会科学的地位，很大程度上取决于能否恰当理解这些科学与这特定意义的“理论”及其特定意义的“重要”之间的关系。
5．理论工作之所以重要：自觉原则vs自愿原则
“理论”这个词自从十九世纪-二十世纪之交从日本引入中国以后，就代表着一种在中国现代化过程中发挥重大作用、同时也具有鲜明民族特色的思想传统。根据冯契的概括，一个自由的行动要包含理性和意志两个方面，要遵守“自觉”和“自愿”两个原则，而相对来说，中国文化有一个较强的重视自觉原则的理性主义传统，而不像西方那样有一个重视自愿原则的意志主义传统。[7]换句话说，我们如果把“理论”理解为“思辨”而与“实用”相对比的话，中国传统文化可以说是重实用而轻理论的；但我们如果把“理论”理解为“理性”而与“意志”相对比的话，中国传统文化则可以说是重理论而轻意志的。冯契曾经以朱熹作为例子来分析过中国文化的这一特点。朱熹的“明天理、灭人欲”一语在今人看来可以说一无是处，但当他在解释为什么一个连灯花落到手上也会直喊痛的人，却会愿意忍痛接受灼艾疗法的时候，他却表达了一种虽然片面但不无道理的思路：“因为自觉，所以自愿”，“只要认识了理的不得不然，有了自觉，便会自愿。”[8]或如刘少奇所说的那样，“愿意与强迫是相反相成的，是矛盾的统一，要使愿意与强迫在自觉的基础上统一起来。”[9]对自觉性与自愿性之间关系作这样的理解，自然就使理论变得格外重要：它使得基于理论的决策具有正当性，进而使对于这种决策的执行具有高效率。只要与这种意义上的“理论工作”之间发生密切联系，中国的人文社会科学自然就非常重要了。
6．理论与常识之间的“反思平衡”
必须指出，上面所说的这个强调自觉原则而非自愿原则的文化所重视的“理性”，很大程度上是一种如李泽厚所说的“实用理性”：“这种理性具有极端重视现实实用的特点。即它不在理论上去探求讨论、争辩难以解决的哲学课题，并认为不必要去进行这种纯思辨的抽象…。重要的是在现实生活中如何妥善地处理它。”[10]
这个“实用理性”传统有很大优越性，那就是不容易因为抽象的思辨的理论而走到无视基本常识的地步。在相当长时期内，毛泽东是健全常识的捍卫者。1964年，毛泽东在与美国记者斯特朗等人谈话的时候，谈到第二次国内革命战争时期党内的一些干部时说：“他们给部队安排任务，就好像部队可以行军一周而不吃饭一样。他们划定路线，就好像我们不用走而可以飞一样，如果你与他们争论，他们至多会承认…我们的子弹会杀死国民党士兵。但是如果你说敌人的子弹也可以杀死我们的人，他们就会说你缺乏革命精神。”[11]那时的路线斗争，很大程度上可以说就是“常识路线”和“理论路线”的斗争。但就在说那段话的时候，毛泽东自己在从健全常识转向偏执理论的道路上已经渐行渐远。文化大革命的实质，很大程度上就是党和国家的指导思想极度偏离常识。
真理标准讨论的一个重要内容，是告别了“宁要社会主义的草、不要资本主义的苗”这样的荒谬理论，恢复了健全常识的尊严，回到毛泽东所倡导的实事求是的思想路线上来。在推动真理标准讨论的时候，邓小平批评那些不赞成实践是检验真理的唯一标准的人不仅是忘记了“这本来是马克思主义的基本原则问题”，而且是忘记了这是“常识”。[12]在这之前，刚刚复出工作不久的邓小平在强调要引进国外先进科学技术的时候说：“一切先进成果都是全人类共同努力的结果，就是资产阶级也懂得这个起码的常识，世界上先进的东西它都引进。”[13]直到1992年视察南方的时候，邓小平也把健全的常识作为他的依据，批评那些把引进外资等同于发展资本主义的人，是“连基本常识都没有”。[14]
改革开放以后从事马克思主义哲学研究的学者“重新发现”了早期马克思对感性活动的重视，从事西方哲学研究的学者使强调“回到事实去”、很大程度上也就是回到“生活世界”去的现象学成了一大显学，从事西方马克思主义研究的学者在引进和阐发一些理论的时候，也特别重视它们在现代化、市场化、科层化乃至政治化、意识形态化等等面前对日常生活的完整性和本真性的捍卫。所有这些，都可以看作是改革开放以来中国社会的尊重常识、回归常识的实践要求的理论呼应。
但忽视常识的理论不行，忽视理论的常识也不行。比方说，常识能告诉我们什么不是罪过—贫穷不是罪过，但常识不足以告诉我们什么是光荣，因为从“贫穷不是罪过”并不能得出“致富光荣”的结论；常识能告诉我们什么不是社会主义—贫穷不是社会主义，但常识不足以告诉我们什么是社会主义，因为从“贫穷不是社会主义”并不能得出“富裕就是社会主义”的结论。改革开放以后的中国人文社会科学的实践意义，很大程度上要根据这些学科在克服这两种倾向过程中所起的作用来衡量，要根据这些学科在建立如约翰·罗尔斯所提倡的那种理论与常识之间的“反思的平衡”[15]方面所起的作用来衡量。
7．从文化类型之争到发展模式之辨
就与主流意识形态的关系而言，在过去三十年中中国人文社会科学的研究当中，1980年代的“文化类型”讨论和1990年代的“发展模式”讨论最值得重视。相对来说，在促成中国主流意识形态建立理论与常识之间的这种反思平衡方面，“发展模式”问题的讨论所起的作用，比“文化类型”问题的讨论要更明显一些。1992年的中共十四大确定社会主义市场经济的目标，1994年3月国务院通过的《中国21世纪议程》和随后制定的九五计划和《2010年远景目标纲要》中明确提出要实施“可持续发展”战略，1997年中共十五大提出社会主义法治国家的目标，2003年中共十六届三中全会提出“科学发展观”的理念，2004年中共十六届四中全会提出“社会主义和谐社会”的理念…。主流意识形态的这一系列发展，不仅与所谓“体制内”或“理论界”的一系列理论研讨有关，而且与所谓“体制外”的“学术界”、“思想界”的一些讨论—如有关“现代性”、“市民社会”、“三农问题”、“分配正义”、“区域发展”、“环境保护”、“生活方式”等等问题的一系列专业研究和公共讨论—有关。1989年以后，“理论界”与“学术界”、“思想界”之间虽有张力，但总体上还有着较好的合作；即使那种张力，也在很大程度上发挥了积极作用，即有利于中国人文社会科学界的不同群体为了推进中国社会进步这个共同目标而各尽其能、优势互补。
8．不仅着眼于“主义”（主流意识形态研究），而且着眼于“问题”（社会治理的专业问题研究）
这种局面之所以可能，与前面所说的真理标准讨论所开启的那种社会环境和学术环境密切相关。同时，前面所分析的这场讨论所体现的“理论”的含义和理论之“重要”的含义，也给过去三十年的中国人文社会科学界中的“理论界”、“学术界”和“思想界”各自的职能和彼此的关系，盖上了深深的烙印。前面我们说过，我们的“理论”的一大特点是深受“实用理性”传统影响，因此往往缺乏对清晰的概念区分、严密的逻辑论证和系统的实证研究的足够兴趣，甚至或许也缺乏这些方面的足够准备。我们的“理论”之所以重要，很大程度上是因为是它要在“自愿原则”作用不足的情况下强化“自觉原则”，在集体行动之正当性的意志基础不足的情况下强调它的理性基础，所以，被理解为从事这种“理论”研究的人文社会科学工作者，自然就承担了格外沉重的责任。当他们由于种种原因被认为无力承担这种责任的时候，这种沉重的责任就会变成沉重的负担和严厉的约束。
改革开放以来的人文社会科学不仅在形成主流意识形态的过程中丰富了集体智慧，而且为解决社会问题、实现社会目标提供了智力支持。如果说前一方面的作用比较曲折的话，后一方面的作用则要顺利一些。三十年的中国改革，经济奇迹般增长但社会大体保持稳定，做到这一点的关键当然是国富民强、安定团结等价值目标受到多数民众拥护，但也与包括人文社会科学家在内的各领域专家参与解决一些涉及国计民生的技术问题和专业问题（如人口问题、物价问题、就业问题、移民问题、治安问题、教育问题等等）有关。当然，一些人文社会科学分支被要求发挥这种诊断社会问题、开出救治药方的作用的过程，很大程度上也是这些分支在大学和科研院所得到恢复、重建甚至新建、引进的过程。但要解释为什么这些问题很少得到满意解决，学科建设基础薄弱恐怕只是其中一个因素。对今后中国人文社会科学的发展来说更有意义的，是反省在此之外的可能原因，包括人文社会科学家自身的原因。
二．“理论态度”的实践意义
真理标准讨论和高考制度恢复，从不同侧面把我国的哲学社会科学事业推向一个新的阶段。我们把真理标准讨论作为理解新时期理论工作的重要性的出发点，把高考制度恢复作为新生代哲学社会科学工作者成长轨迹的出发点。如果说前者涉及的是哲学社会科学领域在整个社会中的功能，后者涉及的则是哲学社会科学领域要求于它的从业者的态度。
1．文革结束初期的学术繁荣
文革刚结束，“百废待兴”、“拨乱反正”这两个词很快在许多场合频频出现。作为“文化”的核心领域、因此在文革中遭受特别严重摧残的人文社会科学，也可以用这两个词来描述当时的景象。中断至少十年的学术研究在思想解放的气氛中迅速恢复，高校恢复招收本科生和研究生，学位制度正式建立起来，中国社科院在原中国科学院哲学社会科学学部基础上组建而成，上海社科院在关闭十年以后得以重建，其他各省市自治区也纷纷新建各自的社科院，各个学科的全国性和地方性的学会相继建立，综合性和专业性的学术期刊大量出现，加上各种各样的集刊、丛书、专题论文集等等，我国人文社会科学界很快出现了空前繁荣的局面。
这种“繁荣”显然与刚刚告别的文革有密切关系。就像国民经济在当时出现跳跃性增长一样，学术研究也很容易在几乎空白的起点上大幅度发展。但除此之外，八十年代的学术繁荣与文革之间关系还包括至少其他一些方面，这些方面至今还在一定程度上影响着当今的中国人文社会科学。
2．八十年代的两类研究课题：“批判”和“翻案”
文革期间、甚至也包括文革以前的学术界和理论界在许多问题上的观点，成了新时期各个学科的学者们的论文、著作、会议发言最容易选择的话题。经济学中的社会主义社会中商品经济的地位问题，历史学中的农民战争的历史作用问题，文学是不是人学的问题，唯物辩证法到底是“一分为二”还是“合二而一”，等等，每一个问题都可以引发出许多文字出来。在哲学领域，一个常见的提问方式是从“传统教科书如何如何说…”开始的。笔者发表的第一篇论文（与一位老师合作）的题目是“旧唯物主义否定人的主观能动性吗？”，也属于类似的“翻案文章”。八十年代初、甚至在整个八十年代这么讨论问题还有针对性，因为那时的教师甚至学生都是读着“传统教科书”走入哲学大门的。但到了九十年代，甚至到了二十一世纪初期，类似的提问方式和讨论方式还时有所闻、时有所见，就需要做另外的解释了。通常作为“传统教科书”之典型的写于六十年代初的我国哲学教科书，以及这些教科书作为典范的苏联教科书，对今天的青年学生和青年学者来说应该已经是相当遥远的故事了，而作为今天的哲学界的中坚力量的五、六十岁的学者，则是从二十多年前开始就参与或熟悉对“传统教科书”的这种讨伐的。难怪在最近的一次学术讨论会上一位青年学者会问道：“那么多年过后仍然热衷于对传统教科书的批判，意味着什么？”
3．八十年代的两种研究方式：“述评”与“编译”
改革开放初期，从开放政策中受益最大的领域之一是人文社会科学，因为那时国外的尤其是西方的学术思潮介绍进中国的障碍被基本拆除，但知识产权方面的国际义务还没有严格执行，所以任何一本国外论著，只要引起了哪位中国学者的兴趣，只要这位学者懂一些外语，通常就可以成为他的“学术研究”的有效基础。如果他认为自己外文比较好，他可以把这本书译成中文。如果他发现自己外文不大好，或者他没有太大耐心去做一字一句的翻译，他可以对这本书进行“编译”—在出版史上、学术史上，八十年代中国人文社会科学领域的“编译”作为一种图书种类应该有一个专门条目加以介绍。说得刻薄一点，“编译”与“翻译”的区别就在于原著中那些费解、费劲的地方，更不用说那些被看作可有可无的注释、书目，译者可以撇开不管、绕过不译。在做这项工作的同时，或者如果他连这项工作也不想做或不能做的话，他可以对这本书进行“述评”。“述评”大概也可以当作是八十年代中国学术界的一个重要文体而载入史册。所谓“述评”，就是对国外一个学者或学派的思想的介绍（“述”）和评论（“评”）。这种文章通常也算“学术论文”，而且算是不错的学术论文，因为尽管这种“论文”通常是“述”的比例大大高于“评”的比例，但编辑和读者一般宁可这样的比例，而不愿意把比例颠倒过来，因为与那种太“创新”的“论”（先选择一个有关“关系”、“趋势”之类的题目，然后好像别人从未论述过的那样发表一些“既不能太多、也不能太少”之类的“正确”观点）相比，与那些“对照式”的“评”（先把评论的对象与马克思主义经典作家的观点或与我国主流意识形态的立场进行比较，然后得出结论说前者是否“符合”后者）相比，对国外思想的叙述和介绍往往更有学术价值。到了二十一世纪初，标明“编译”的译作、标明“述评”的论著不多了，但坦率地说，形异实同的情况还为数不少。区别只在于，就翻译而言，不标明“编译”的“译作”常常让原作者为一些模糊不清、自相矛盾甚至完全莫名奇妙的句子和段落承担责任；就研究而言，在第一流著作和作者大致被“述评”完了以后，人们就只好去找那些重要性差一些、甚至差许多的作者去“研究”。在加入了国际著作权保护公约的今天，在学术岗位和地位与学者所发表论著的数量密切相关的今天，这种“译作”和“著作”对中国人文社会科学的发展所产生的影响，是很令人担忧的。
4．八十年代的研究主力：从“学生”到“学者”甚至“著名学者”的迅速转型
改革开放以后的中国学术界，基本上由三个世代组成：建国以前开始任教甚至成名的老一代学者，建国以后任教甚至求学的中年一代学者，文革以后甚至文革期间入学的青年一代学者。老一代学者人数不多，其中在文革以后依然活跃于学术领域的只是其中一部分，以系统著述的方式活跃于学术界的更少。但是他们的学术成果、学术影响和学术威望，尽管往往都是在建国以前奠定基础的，经过文革的磨难却显示出格外珍贵的价值。因此，各个大学和研究院所的学科建设和学位点建设往往都以老一代学者作为主要支撑而起步。中年学者在学术重建中承担了几乎全部事务性工作，同时一方面要弥补自己在文革期间、甚至文革之前就开始出现的学术空白，另一方面要教育和指导文革后入学的年轻一代。他们中的一部分迅速脱颖而出，成为八十年代新生代的学术中坚甚至学术领袖。从人数来说，八十年代中国学术界最活跃的是高考恢复后最初几届大学生，他们中的许多人在毕业以后、甚至在还没有毕业的时候，就迅速从“学生”的角色转变为“学者”的角色。文革期间正常高等教育的中断，使七七、七八再加上七九这三届集中了年龄跨度超过十岁的学生，他们普遍怀着久旱逢甘霖的感激之情，怀着弥补失去光阴的急迫心情，许多人还怀着振兴中华、报效祖国的社会关怀和责任意识。这种精神状态，加上国家对知识和文化的急切需求，加上引进西学新学的国门重新打开，很大程度上还要加上当时学术界的第一代和第二代对第三代的鼓励、提携和宽容，不仅使这些年轻学子迅速完成从“学生”到“学者”的角色转变，而且使其中相当一部分很快完成从“普通学者”向“著名学者”的声誉转变。在八十年代，“青年学者”的称号，有时候还包括“中青年学者”的称号，不仅仅表示年龄和职业，而且还表示对归入这个范畴的那些人的学术活力和研究能力的特殊肯定。因此，在那个时候，经常有某某学科的“中青年学术讨论会”，有某某杂志的“中青年专辑”，甚至还有像“青年某某学”这样的刊物。那时候会议、刊物或刊物专辑打上这些名号，目的并不是让人原谅其中内容的幼稚和粗糙，而恰恰是为了显示其中内容的新颖和质量。被归入“中青年”范畴的中年学者，也往往并不因为与年轻人相提并论而感到降低身价，反而乐意因此而与他们的多数同龄人有了区别。八十年代多少还是学术界内部自发出现的这种代际关系，到了九十年代，因为行政系统自觉制订和实行的鼓励和支持青年学者成长的政策，而得以延续和加强。在这时候要迅速完成上述两个角色转换，除了在所谓“体制外”博得读者和编辑承认以外，就是在所谓“体制内”获得各种学术荣誉和学术职务。因此，文革后进入学术界的人们，经历了一个可以说相当幸运的学术成长过程；与他们进校时第一代、尤其是第二代老师们相比，他们不仅因为整个国家的经济状况和学术政策的改善而享受了好得多的经济待遇和工作条件，而且因为上面所述各项因素而拥有了多得多的学术成果和学术荣誉。尽管与商界甚至政界的一些同龄人相比，他们中的一些人有时也会有一些不平，但作为学者，更能带来个人安慰和社会声誉的是他们往往已经出了多种专著，已经编了个人专集，已经写了学术自传，已经成了“学科带头人”、“领军人才”，不仅以博士生导师的身份，而且以各种各样评审专家的身份，告诉年轻学者，告诉整个学界，甚至告诉整个社会，什么是好的学术成果、什么是好的学术工作、什么是好的人文社会科学从业人员。
5．新生代学者的得失和荣辱
笔者也是七七级的一员，也经历了以上所述的这一代的多数经历。在笔者看来，尽管我们这一代过去三十年的学术成长经历可以说相当幸运，但在这三十年之前我们并不幸运，因为我们所受的教育相当不够；在这三十年以后我们的命运也未必很好，因为我们不仅有三十年前营养不良的问题，而且有三十年期间激素过量的问题，两种问题相加，再加上我们自身的一些问题，我们要真正承担起自己的责任来，不会是一件轻松的事情。我们在大学里所学的课程，多数是正在建设之中的；我们的老师们，大多是自己并没有机会攻读学位的。我们的老师们的宽容和鼓励给了我们自由的成长空间，但也不同程度上助长了我们的自以为是，纵容了我们的急功近利。我们往往忘记，提出一个新问题、新观点、新概念，更不用说创立一门新学科，开启一个新学派，不仅依赖于个人的天分，甚至也不仅依赖于个人的勤奋，而也依赖于严格的训练和磨砺，依赖于一个虽有不同意见但有共同范式、不仅相互争论而且相互鼓励的学术共同体，依赖于一个学科、一支学脉的发展和积累。结果往往是，改革开放三十年了，当初因为欠发达国家学者身份而理所当然地申请国外资助并走出国门的我们，当初因为意识形态隔阂妨碍学术交流而在国外心安理得地只当听众的我们，在一片“中国崛起”或“中国威胁”声中再次走出国门的时候，却发现自己虽然已经拥有教授头衔，虽然已经有能力承担出国费用，虽然已经不甘心“专门研究”那些与自己年龄相仿的西方新生代主流学者的思想，却仍然不那么具备在国际学术会议上唱主角甚至完全不做听众的底气，仍然主要依赖于古人智慧在国外学者面前捍卫自我尊严，仍然主要在国内语境而不是国际语境、以消极谴责而不是积极成果来抵抗西方“话语霸权”，仍然无法在国际讲坛上对中国的成功、中国的经验和中国的问题作出有相应高度和深度的解释…。
这种现象的原因很复杂，与近一二十年来中国高校的状况乃至整个中国社会的状况有多方面的关联。但作为一名人文社会科学从业人员，除了观察这些环境因素以外，更重要的恐怕是深入反省我们自己的工作方式和工作态度方面的问题。
6．体制内的“科研管理”与体制外的“学术规范”
九十年代以来中国人文社会科学领域有两个关键词可以说就是分别针对学者的工作方式和工作态度两方面问题的，即“学术规范”和“科研管理”。按理说“科研管理”的依据是“学术规范”，但真正能纳入行政部门管理范围的常常是学术研究中那些与数量有关、与外在指标有关的要求，如发表论文的期刊的等级、成果被引用和转载的次数，乃至论著是否抄袭，引文是否注明出处等等。2004年教育部成立“社会科学委员会”，随即由该委员会通过一个“学术道德规范”，标志着主要由学者自发进行的“学术规范化”讨论和主要由行政部门执行的“科研管理”结合了起来，也标志着管理部门不仅更加清醒地意识到人文社会科学研究水平和质量的问题，而且更加清醒地意识到不能仅仅从数量角度、从外在指标出发提高这种水平和质量。当然，学术研究到底要遵行哪些规范，甚至学术研究有没有规范可言；科研管理制度如何体现学术研究规范，甚至科研管理制度能否体现学术研究规范，对这些问题，还没有、甚至不一定会有完全一致的看法。但是，重视学术研究规范，并且重视根据学术规范来完善和实行科研管理制度，是中国人文社会科学领域的一个总体趋势；这个趋势表明，中国的人文社会科学从业人员—包括那些在改革开放初期或中期进入学术领域的学者和官员—中的许多人，并没有陶醉于自己的表面成功和学界的表面繁荣，而对自己做科研的方式和态度具有或多或少的自省和自责。
7．“理论态度”vs“自然态度”和“实践态度”
严格地说来，从提高人文社会科学研究的水平和质量的角度来考虑学术研究的工作方式和工作态度问题，还没有把这种工作方式和工作态度的全部重要性包括进来。学术研究的工作方式和工作态度的重要性不仅在于它决定了我们做什么，决定了我们写出什么样的书和文章、这些书和文章是否真正对社会有用，而且在于它决定了我们是谁—我们这些写书作文的人是怎样的人，我们所代表的民族是怎样的民族。这就是胡塞尔意义上的“理论态度”的实践意义。在胡塞尔那里，“理论态度”既区别于“自然态度”，也区别于“实践态度”。“自然态度”单纯地沉浸在世界之中；“实践态度”虽然从关注世界之内的某个部分上升到关注整个世界，但态度仍然是干预的甚至是功利的。与这种态度不同，“理论态度”代表着对“自然态度”的另一种转化：它不仅把整个世界当作主题，而悬搁了所有实践兴趣，包括那种较高的、普遍的实践兴趣：“理论态度首先不是别的什么，而正是在人眼里已经非神秘化了的世界的不参与的旁观者态度。”[16]但这种“理论态度”—我的理解也就是广义的理性主义态度—并非没有实践意义，因为它虽然不表现为对某个特定功利目标的兴趣，却构成了一种文化形式或人类形象的核心。它不一定解决“我们有什么”的问题，却涉及“我们是什么人”的问题。胡塞尔把这种人类形象归结为他心目中的“欧洲人”；在他那里，这种“理论态度”的丧失，不仅意味着“哲学的危机”和“科学的危机”，而且意味着“欧洲人的危机”。胡塞尔这个思想所蕴含的欧洲中心论是明显的，但假如我们重视他把这种意义上的“欧洲人”区别于经验意义上的、人类学意义上的欧洲人的观点，假如我们也能像胡塞尔那样通过反思我们自己的文化传统而发掘出类似的理论态度的因子，尤其是假如我们能在中国文化语境中赞同尤根·哈贝马斯建立在交往行动理论基础上的普遍主义理性观的话，那么我们就不必因为胡塞尔有关“理论态度”的观点的欧洲中心论倾向而否定这个观点有可能启发我们发掘在中国语境中培育“理论态度”的可能性，也不必担心因为采纳这种“理论态度”而产生文化危机和认同危机。改革开放以来西方哲学界最感兴趣的概念之一可能是伽达默尔的“视域融合”，这个概念如果要真有点意思的话，在西方文化中表现得比较强的“理论态度”与在中国文化中表现得比较强的“实践态度”的融合，可能是一个很好的例子。
8．“理论态度”的实践意义：从“做事”到“做人”
这样一种“理论态度”最明显的意义，当然是有助于我们的“理论工作”的质量提高，而不至于常常因为功利追求而浅尝辄止、粗制滥造甚至胡编乱造。但如果仅仅从提高学术研究水平着眼来提倡“理论态度”，这本身还只是一种“实践态度”的表现。以高质量的学术成果作为目标的“理论工作”，实际上仍然是一种“实践工作”，因为有什么样的“学术成果”的问题仍然是有关“做事”的问题即“我们有什么”的问题，而不是有关“做人”的问题即“我们是谁”的问题。假如我们承认中国文化的核心是一种“实用理性”的传统的话，假如我们赞同文化不变论、文化决定论的话，那么我们似乎就永远只能是一个在“我们有什么”的方向上下功夫的民族，或者至多以道德实践的形式在“我们是谁”的方向上下功夫的民族。但改革开放以来、尤其是九十年代初期以来中国人文社会科学界一直在谈论的“人文精神”、“大学理念”、“通识教育”和王国维、陈寅恪等国学大师的“独立之思想、自由之精神”的追求，却告诉我们，东西方民族是可以对学术研究有相同的理解的，而且即使在中国，这种理解即“理论态度”也是可以找到民族文化背景
的。严格遵守学术规范、服从科研管理的“理论工作”的学术成果完全可能是平庸之作，也完全可能是纷乱之议，因而完全可能导致消极或混乱的实践结果。但只要学者们都怀着胡塞尔所说的那种“理论态度”—很大程度上也就是韦伯所说的以科学作为“志业”或视科学研究为一种内在价值的态度—的话，那么，他们之间就在一个最重要的问题上，在“我们是谁”这个问题上，保持了一致：他们都孜孜不倦追求真理，但绝不轻易把自己观点当作绝对真理；他们都知道日常生活的重要性，但也明白普通意见的局限性；他们所使用的专业语言原则上同时也是日常语言，因此都能够并且愿意不仅以其言说的内容，而且以其言说的方式，在实践态度和“理论态度”之间达成协调，在日常生活和“理论工作”之间相互促进。
2007年年底初稿
2008年年初修改
本章的主要内容最初发表于苏力、陈春声主编的《中国人文社会科学三十年》（生活•读书•新知三联书店，2009年8月）一书。
注释：
[1] 冯契：《认识世界和认识自己》（《冯契文集》第一卷），华东师范大学出版社，上海，1996年，第20页。
[2] 《毛泽东选集》第1卷，人民出版社，1991年，第284页。
[3] 同上。
[4] 《光明日报》特约评论员：“实践是检验真理的唯一标准”，
[5] 毛泽东：“人的正确思想是从哪里来的？”
[6] 邓小平：“解放思想，实事求是，团结一致向前看”，《邓小平文集》第2卷，人民出版社，1994年，第143页。
[7] 冯契：《人的自由和真善美》（《冯契文集》第3卷），华东师范大学出版社，1997年，第222页。
[8] 冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》下册，1985年，第843页。
[9] 《刘少奇论党的建设》，北京，1991年5月，第359页。
[10] 李泽厚：“孔子再评价”，《中国社会科学》1980年第2期。
[11] 转引自路浩：《毛泽东楹联、名句、趣事》。
[12] 《邓小平思想年谱》，中共中央文献研究室编，1998年11月版，
[13] 《邓小平思想年谱》，
[14] 《邓小平文选》第3卷，第？页。
[15] 约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社，1988年，第44页。
[16] E.胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，吕祥译，国际文化出版公司，1988年，第164页。
