【内容提要】 佛教自东汉传入本土后，一直与中国的封建士大夫们保持着密切的关系。事实上，他们在有意无意中充当了“吹鼓手”的角色。因而佛教对他们的影响也是全方位的。本文仅选取士大夫的源流与佛教的因缘、佛教对士大夫产
生的作用和影响，以及由儒而佛成为士大夫重要的价值取向等三个方面，结合历史上著名士夫的代表人物展开讨论，以说明在中国士大夫的人文精神中，佛教所起的重要作用与影响。所谓管中窥豹，以见一斑。
【关键词】 佛教 士大夫 人文精神
Buddhism & Human Spirit of Chinese Scholar-officials
Shanghai Academy of Social Sciences Xia Jin-hua
Abstract: Since Buuddhism was spread into
Key Words: Buuddhism; scholar-official; human spirit
一、士大夫的源流与佛教的因缘
中国封建时代的士大夫是由春秋战国时期的“士”在长期的历史发展过程中逐渐演变而来的。在此过程中，“士”派生出后来对我国社会产生重大影响的“儒”和“侠”两大系统。其中“儒”为主流，并在以后漫长的历史进程中，逐步变成为中华政治舞台上最为活跃的角色。不过，“士”在春秋战国时期仅作为一个知识的阶层，还未能够形成有意识的团体，基本属于松散型的，如孔子（前551-前479）、墨子（约前468-前376）、荀子（约前313-前238）、孟子（约前372-前289）等等，他们虽然拥有各自数量不等的学生，以及一定的社会知名度和影响力，但是缺乏严密的组织性（墨子似乎是个例外），彼此之间也没有横向上的认同感，基本处在“各自为政”的水平上。
作为“士”的阶层，与农、工、商三者并列。他们最大的特点是自己不事生产，以聚徒讲学为业，生活来源是没有保障的，但行动自由，发表政治言论也非常自由，社会地位也较高，有时候还能成为“王者之师”。由于当时特殊的历史环境，“士”是处在大有作为的时代，他们经常成为王公贵族竞相延聘的对象。比如孔子，他在鲁国不得志，便带领一班学生，周游列国。国君们出于政治上或其它不便公开谈论的原因，尽管不敢、不愿或不便用他，但仍对其待若上宾，就是有力的证明。又如，当时的齐王也是积极“养士”，对他们宠信有加，齐王曾在都城稷下（今属山东淄博）开办了有相当规模的学宫，延揽道、法、儒、名等百家人才，且让荀子出任“祭酒”，吸引了淳于髡、驺衍等一大批著名人物的参与，讨论研究他们自己有兴趣的各种社会、政治问题[1]，都是比较典型的例子。
秦国统一天下之后，“士”阶层逐步衰落，渐为士大夫所取代。其中最大的原因是，专制政权的建立，出于稳定统治的绝对需要，政治气候日见残酷，士的活动空间越来越小，“焚书坑儒”是重要的标志性事件，表明封建帝国不再广开言路，而需要的是俯首贴耳的臣民，“士”为明哲保身，也就不得不开始放弃自由的生活方式和随意发表政治观点的秉性，转而走入朝为官之路，如李斯（？-前208）一般，效忠皇帝，为民尽力。
尤其是西汉武帝时，采用董仲舒（前179-前104）提出“罢黜百家，独尊儒术”的主张，并设立“五经——《诗经》、《尚书》、《礼记》、《周易》、《春秋》——博士”从此，儒家五经的研究便开始成为做官的捷径，士大夫一踏进官府的门坎，拿着朝廷的俸禄，生活是有保障了，但行动、言论的自由度就减少，地位也相应降低，自然不可能再做“王者师”了。如董仲舒因言灾异惹祸，便是典型之一例[2]。以后，在二千年来的封建社会里，士大夫基本恪守本分，不敢越雷池一步，稀有触犯“龙鳞”者，虽或在朝廷上间有“死谏”的个案出现，那也不外是向“九五之尊”的威权表示自己尽忠的职守而已，不复有昔日杖剑走天下、鼓舌动人君的潇洒派头了。
隋唐之后，科举制度的建立，通过考试选拔人才，无形中为社会最底层的寒族人士提供了机会。同时，同道为谋，也逐渐促成了士大夫的团体意识，相互之间也有认同感，但政治地位更是一落千丈，明显已沦为皇帝御用的工具或棋子。封建最高统治者这么做的动机非常明确，无非是达到像唐太宗所说的那样“天下英雄，皆入我彀中”的目的，维护其封建的专制统治是第一位的。这样一来，士大夫还可以自由表达的只剩下，如何努力做到“达则兼济天下，穷则独善其身”一种道德操守了。[3]
从此，中国的读书人开始了历时千载而重复不已的“脑力劳动”――读同样的书，走同样的路——“学而优则仕”，通过皇权钦定的考试途径，争取中举取得为官的资格。因此，“头悬梁，锥刺股”[4]、“凿壁借光”等长夜苦读的情景充斥于坊间邻里[5]，为的是日后考取功名，一展平生抱负。这种年轻有为、富于匡济天下的志向屡屡见诸于历朝历代的诗文之中，如王勃（650或649-676）《滕王阁序》所说“穷且益坚，不坠青云之志”[6]、李白（701-762）亦有手提三尺剑而“心雄万夫”的豪情，都是非常突出的历史记录。
至于说“十年寒窗无人问，一朝成名天下知”或者是“春风得意马蹄疾，一日看尽长安花”等诗词[7]，更是当年莘莘学子历经长期挑灯夜读的艰辛之后、迎来金榜题名的荣耀回报时、内心难以言喻的情感的真实写照。封建王朝通过科举选拔人才的方法，让优秀的“寒士”可以通过科举的合法程序考核而进入统治阶层，实现自己参与政治的志向。从朝廷的角度来说，这么做不仅在很大程度上
平抑了民间的许多对抗情绪，消泯了不少潜在的动乱因素，而且也为统治者保持自身机体的健康补充了新鲜血液，从而有力地维系了华夏民族大一统社会格局的长治久安，也在客观上延续了中华文明千年的历史传承，其意义是非常深远的。
然值得注意的是，在金榜提名的背后，或者说士大夫们发达之前，或落魄之后，却又往往与印度传来中国的佛教有着不解的缘份。如梁朝的刘勰（约465-约532），家贫无钱娶妻，只能在寺院里栖身，曾依从高僧僧祐，前后达数十年之久，从而写出不朽的传世名作――《文心雕龙》。他精通佛学，梁武帝时，曾担任过东宫舍人等职。晚年出家为僧，改名慧地。又如，唐代的著名文学家柳宗元（773-819）也公开承认，“自幼好（一作“学”）佛，求其道，积三十年。”[8]浸润甚深，颇得佛家三昧，其文章格调高古，尤其是《永州八记》，脍炙人口，为后世所传诵。他对自身不幸遭遇所采取的淡然处之的态度，多半得益于佛教的长期熏染。
北宋大儒周敦颐（1017-1073），年轻时也委身于佛寺，耳濡目染，写出名文——《爱莲说》，歌颂出污泥而不染的莲花，受佛教的恩惠很大。莲花明显是佛教最为青睐的植物，佛经里屡屡提及。因此，在张载（1020-1077）、二程等宋儒的一片“辟佛”声中，他独不参与，是有其深层原因的。还有同是宋代的范仲淹（989-1052），少时家贫，寄身兰若，后成为一代名臣，其《岳阳楼记》一文中“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的名句，早已传遍海内，妇孺皆知。更为难能可贵的是，他品格高尚，乐善好施，经常接济那些“亲而贫、疏而贤”之人，特别是首倡以臣民个人之力（禄赐）设置“义田”（指所获用于救济贫穷者的田地），而自己却“贫终其身，殁之日，身无以为敛，子无以为丧”。并且“后世子孙修其业，承其志，如公（指范仲淹）之存也”。[9]这种舍己为人的慈悲心肠，以及后世子孙能延续其传承而得以发扬光大，即使说不完全出于佛教慈悲精神的激励与影响，但说与佛教有关应该是毫无疑义的吧？
即便我们举出唐代“辟佛”不遗余力的韩愈（768-824）来说，虽说他视佛教如寇仇，恨不得“人其人，焚其书，庐其居”，[10]但同样也与佛教有着甚深因缘，且多受其影响，不说他多与僧人交游，游览寺院、兰若，这里只特别提一下他喜欢欣赏寺庙墙壁上的佛画，还读过不少佛传之类的作品，如他写的《南山》、《赠别元十八协律》、《孟东野失子》、《陆浑山火》等一些诗，曾吸取佛经偈颂语言形式上的特色，尤其是一些特殊的行文句式和修辞方法，加以借鉴与运用[11]。至于寺院壁画的题材渗入至韩愈的诗歌之中，则主要表现在“奇踪异状”、“地狱变相”和“曼荼罗画”三个方面，此在相当程度上催生了韩诗“姿态横生，变怪百出”的异常特征[12]，使韩愈成为唐代诗坛中别具一格的人物。
所有这些，无非为说明中国士大夫们与佛教的关系之深厚。若探究其中的玄机，也颇为耐人寻味。也就是说，佛教为何对士大夫有那么大的吸引力而促使他们与之交往并乐此不疲呢？仅仅是寺院中幽深玄远的自然景色吗？显然不是。对此，生活于南北朝梁、陈之际的士夫徐陵（507-583），作出了自己的回答。在他看来，出家为僧具有十种大利益。其中有：
佛法不简细流，入者则尊，归依则贵，上不朝天子，下不让诸侯，独习世间，无为自在，其利一也；身无执作之劳，口餐香积之饭，心不妻妾之务，身饰刍摩之衣，朝无践境之忧，夕不千里之苦，俯仰优游，宁不乐哉！其利二也；躬无任重，居必方域，白壁朱门，理然致敬，夜琴昼瑟，是自娱怀，晓笔暮诗，论情顿足，其利三也；假使棘生王路，桥化长沟，巷吏门儿，何因仰唤，寸绢不输官库，升米不进公仓，库部仓司，岂须求及，其利四也；门前扰扰，我且安眠，巷里云云，余无惊色，家休小大之调，门庭强弱之丁，入出随心，往还自在，其利五也……。[13]
尽管上述引文是徐陵从力劝仁山法师不要还俗的角度来谈出家的好处的，略显浅薄。但从中我们依然可以看出，他所列举的十大利益恰恰是在家的士大夫或为官者所非常羡慕而又无法实现的理想生活状态。这是促成士夫对深深佛门产生“虽不能至，然心乡往之”的重要原因[14]。此外，出家僧团在整个社会中的稀缺性和神秘性也是引起士夫群体关注的巨大诱因。所以，在这种相互交往、彼此互动的形势之下，佛教对士夫们的思想和行为产生了不同程度的影响和作用，自然也在情理之中了。
二、佛教对士大夫产生的作用和影响
士大夫通过阅读佛经，或游览僧寺，或与高僧交往，接触到佛教的途径非常之多，如唐朝文学家刘禹锡（772-842），在他的《陋室铭》中说：
山不在高，有仙则名；水不在深，有龙则灵。斯是陋室，唯吾德馨，苔痕上阶绿，草色入廉清，谈笑有鸿儒，往来无白丁，可以调素琴，阅金经[15]。
这里的“阅金经”，指的是读佛经，因为有些佛经是用金粉写成的，所以称为“金经”。而唐代的另一位著名诗人白居易（772-846），也是倾心于佛教的大家。他所看的经文在当时的士大夫中间可以说是比较全面的，有《华严经》、《法华经》、《楞严经》、《金刚经》、《弥勒上升经》、《楞伽经》等。以后，历朝历代士大夫们基本保持了这样的模式，即便是他对佛教没有信仰，但也常常读经、游寺、交僧友，或为寺院、高僧撰写碑文、墓志铭等，并且还对佛门的习语也了如指掌，运用起来得心应手。在如此潜移默化之中，影响到自己的思想和行为，自然是水到渠成的。如果总结一下佛教对士大夫思想行为的影响，概括起来主要有以下三个方面：
１，佛教的教义理论深入人心，起到坚定人生信念的重要作用。宋元之际的文天祥（1236-1283），在粤地海丰被元军俘虏，在解往大都（今北京）的途中，虽然抱定了以身殉国的决心，但对于漫长的行程中等待那临终一刻的到来，心里还是有着一种莫名的恐惧感，所谓“惶恐滩头说惶恐，零丁洋里叹零丁”。[16]正是这种心情的真实表露。为什么呢？因为人在等待不可知的死亡长途中，心理的压力和恐惧异常巨大，一般外人是难以想象的。所谓如人饮水，冷暖自知。他人无法取代，更不可能感同身受。
文天祥的这种彷徨犹豫并不奇怪，也无损于他民族英雄的光辉形象。后来，他遇见佛、道高人，经其指点，终于茅塞顿开，彻悟“大光明法”，从而脱胎换骨一般，置生死于度外，消除了最后的一丝恐惧心理。其中的关节，在文天祥的著作中是有反映的，有诗为证：“谁知真患难，忽悟大光明，日出云俱静，风消水自平。……”[17]以致慷慨激昂，无所畏惧，“人生自古谁无死，留取丹心照汗青！”至此，已颇具古代高僧那样面对死亡，犹如回家一般自在。[18]
另一种是明末遗民现象，有许多为官的士夫在明亡之后，遁入空门，这是他们除了“杀身成仁”之外的又一个不得已的选择，以表示自己誓不降清的坚强意志。他们不用“顺治”、“康熙”等清朝的年号，而用“永历”、“定武”之类的南明年号，并且等正（新年第一天）朔（每月的第一天）。按照历史惯例，每当改朝换代之际，新王朝都要通过改年号来表示自己是“奉天承运”，以安万民，而明末遗民不用清代年号，也就意味着不承认清统治者的合法性。如明清之际的思想家方以智（1611-1671），为崇祯十三年（1640）进士，尝官拜翰林院检讨。清军南下广东后，他出家为僧，改名大智，字无可，别号宏智、药地、浮山愚者等[19]，以保持民族气节。此类人物甚多，不遑列举。他如，王夫之（1619-1692）、顾炎武（1613-1682）、傅山（1607-1684）等人，或隐身草莽，终老南山；或出家为黄冠等，则又是一道风景。如此这般的作为，与那些辱身降清的洪承畴（1593-1665）、吴梅村、钱谦益（1582-1664）等人的“二臣”形象恰成鲜明的对比。
２，追求佛教的精神境界，提升个人的品德修养。我国自古以来就有“立功、立德、立言”三不朽之说。佛教对士大夫的“立德”所产生的影响同样引人注目。佛教创立伊始，就一直实行“坐夏”的制度[20]，为的是怕外出行走无意间踩死诸如蝼蚁一类的昆虫，以示对生命的敬重，不但“为鼠常留饭，热夜不点灯”，对于杀生之举，更是深恶痛绝，认为这是不可悔过的大罪。相反，对于保护众生的善行，佛教总是竭尽赞扬之能事，“救人一命，胜造七级浮屠，”是众所周知之语。从本质上说，佛教竭力救护禽兽虫鱼的目的，是要人们爱护自己的心，使之避免形成残忍之习，进而养成仁爱平和的性情。佛教精神的熏习，能极大地提升人们的精神境界和人格品质，这一点不仅体现在那些服膺佛教的士大夫身上，而且也同样表现在不少学过佛理却依然反对佛教理念的文人雅士当中。
宋明时期的许多理学家如程、朱、陆、王等都曾出入佛、老十数年，寻其玄奥，以为自身受用，汲取其精华后，又不惜反戈一击，以为佛教所言未能尽善，过于消极遁世。但在在日常生活中，也居然学着佛教爱护生命的理念，周敦颐是“窗前草不除，”程颢（1032-1085）也不再“好猎”矣[21]。他们变得尊重生命，敬畏生命，自身的道德修养更上层楼，都是重要的证明。尽管这种思想有可能是对古代孟子“仁民爱物”理论的继承与发展，但佛教慈悲戒杀教义的影响也是不能熟视无睹的。
至于明代心学大家王守仁（1472-1529）一生对禅宗情有独钟，积极入世加以实践，在被贬往贵州期间，在极其残酷恶劣的环境里，“置之死地而后生”，以致促成“龙场大悟”的奇迹发生，使他后来成为中国历史上少见的文治武功双全的杰出人物。倘若抽掉佛教在其中所起到的作用，那么，他还能否达到如此绝妙的境地，明显是不可想象的事情。
３，佛教的空灵玄远的精神内涵，丰富了文学作品的表现力。佛经中所表现出来的广阔无垠的丰富想象力，极大地触发了我国士大夫文学创作的灵感，这是有目共睹的历史事实。仅以古代的四大文学名著为例，即可窥见一斑。在此四部巨著中，几乎无不充溢着浓厚的佛教气味，从《三国演义》的开篇词“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。是非成败转头空，青山依旧在，几度夕阳红。白发渔樵江猪上，惯看秋月春风，一壶烛酒喜相逢，古今多少事多付笑谈中。”到《红楼梦》中的《好了歌》――“好便是了，了便是好；若不了便不好，若是好便是了”；从《水浒传》中的典型人物“鲁智深”到纯粹演绎唐僧、孙悟空、猪八戒和沙和尚师徒四人西天取经故事的《西游记》，莫不如此。
还有一位宋代的大文学家苏轼（1037-1101），无论是诗、词或散文均代表着当时的最高成就，其中的佛教成分，自不待言。东坡一生郁郁不得志，但好着僧衣，嗜内典，尤耽禅悦。他与镇江金山寺高僧佛印禅师的交往，早已成为家喻户晓的禅门佳话。
苏轼游戏三昧，禅诗结合，达至贴切自然的程度。宋元丰七年（1084），他由黄州团练副使改知汝州，特意登庐山并拜谒东林寺常聪禅师，后留下两首脍炙人口的七绝。其一曰：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身？夜来八万四千偈，他日如何举似人？”[22]诗中的“广长舌”，是指佛的三十二相好之一，言佛舌广大可覆面而至发际。《大智度论》对此的解释是“舌相如是，语必真实”。而“山色”一句显然是依照“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”的偈子而展开的。这完全是天台湛然（711-782）“无情有性”思想的诗化之作。
还有一首诗，是描述他在午间宴坐时，忽而觉身心俱空，唯一息尚存的禅境，颇具玩味。有道是：
蒲团盘两膝，竹几阁双肘。此间道路熟，径到无何有。身心两不见，息息安且久。睡蛇本亦无，何用钩与手。神凝疑夜禅，体适剧卯酒。我生有定数，禄尽空余寿。枯杨下飞花，膏泽回衰朽。谓我此为觉，物至了不受；谓我今方梦，此心初不垢。非梦亦非觉，请问希夷叟。[23]
应该说这种禅境的出现，是与苏轼热衷禅学、积极实践的精神是分不开的。只是他似乎尚未能将此种情形与“庄周梦蝶”式的境界区分开来[24]，就此而论，我们还是有理由将其视为偶然出现的定境更为妥当一些。[25]
三、由儒而佛，往往成为士大夫重要的价值取向
应当承认，士大夫是我国民族中最为优秀的群体。他们从小苦读儒典，受儒家思想的熏陶，长大立志为国效力，忧国忧民，前面说过的范仲淹，“处庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君。”[26]正是这种崇高精神的重要体现。还有像杜甫（712-770）那样，自己盖着破棉絮——“布衾多年冷似铁，娇儿恶卧踏里裂”，还推己及人，联想到“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”[27]；以及愤世妒俗的何心隐（1517-1579）、李贽（1527-1602）、颜山农等辈，均有着拯救天下苍生的悲心宏愿，然仕途坎坷，险恶的环境际遇，决定了士大夫们悲天悯人的情怀无人理睬，他们的过激言行又不被世俗社会所认可，这就为他们走向宗教创造了前提条件，加上士大夫多少都是个官，或是徘徊在作官的边缘地带，而宦海沉浮，前途莫测，在个人命运无法把握的情况之下，宗教的优越性就凸显出来了。
也许，佛教将人生归结为“苦”与“无常”，在一般人看来，未免过于消极悲观。若能往深处想，就会发现其实这是一种对现实世界的清醒认识与极度理性的表现，乃是一种感受到人类自身在追求、进步、发展、演变过程中所面临种种的困惑与痛苦而呈现出能否超越的中间意识。就此而论，佛教苦的哲学是人性诚实的表露，没有伪善，没有粉饰，而是直面痛苦，忠实而完整地地揭示人类自身的内在矛盾与普遍弱点。也正是这种清醒的悲情意识，更体现出一种理性的价值与勇气，从而促使人们在自觉冷静地去面对的同时，积极主动地寻求摆脱和超越的方法与途径，在不懈地追求与创造之中，达到苦与乐的平衡，最终进入惟有欢乐没有忧悲苦恼的解脱境地。毋庸置疑，这种苦与乐的转化过程，在一切推动人类进步的（包括佛陀在内）的创造者们身上，又都具有某种内在规律性的意义。
更为可贵的是，佛教在人生问题上所表现出来的极度悲情意识的同时，并没有对人类自身追求向上的能力失去信心，走向宿命论或虚无主义，而是充满鼓励与期待，并竭力赞赏大乘菩萨道的牺牲精神——“不为自己求安乐，但愿众生得离苦”，并给予以高度的肯定。此在人类多元形态的观念文化体系中是独树一帜的，不愧是人类精神文化领域中的丰碑。
士大夫的走近佛教，正是基于上述的思想理念，或者说多半是由此理念的推动。虽然并非所有的士大夫在“时运不济，命途多舛”的情况下都倾向于佛教——包括四大名著的作者们罗贯中（约1330-约1400）、曹雪芹（约1715-1763或1764）、施耐庵和吴承恩（约1500-约1582）——但这确实是历史上许多士大夫的人生选择。
具体说来，士大夫们对林林总总的各色佛教宗派是有所选择的。基本是以禅宗为主，这是为什么呢？原因在于，宋明以降禅宗大行天下，几达“十寺九禅”的盛景，更为重要的是，禅宗为士大夫们提供了安身立命的精神支柱，是适合士大夫们的宗教。近代高僧太虚（1889-1947）所说：“中国佛教的特质在禅。”[28]也多半点到了中土佛教的根本性特征，但这是就佛教内在发展的本质而言，是佛教的核心价值所在，也是佛教能够存在至今的最后“底线”，而不是流于皮相的历史语言来说的。如果还需要进一步概括得比较确切或圆满的话，中国佛教的特色应该是“禅”和“净土”。[29]
眼下大多数学者研究佛教，都成了禅天下，以为禅可以代替整个中国佛教，这是不确切的，至少有以偏概全之嫌。净土宗虽然理论性不强，缺乏文献史料的价值，但其实用性却是不可忽视的，历史事实胜于雄辩，它代表了本土文化背景之下各色人等的不同需求：士大夫们向往禅宗远离尘嚣的空灵境界，无可非议；但普通百姓的乐于简单直截的求生西方净土，同样应该予以尊重。士大夫和普通百姓是中国最具代表性的两个阶层——贵族和平民，无论是哲学理论还是宗教信仰，征服其中之一，就是征服了一半的中国人，佛教将贵族和平民都征服了，所以等于征服了全体的中国人[30]。
至于天台、法相、华严、三论（包括密教）等诸宗派的教义，不仅是历代高僧融合印度佛教精华的智慧结晶，也是人类宗教文明中最为灿烂辉煌的篇章。如果就其崇高的精神境界及理论深度而言，是空前的大智慧，而且直至今日也无出其右，理应给予足够的重视与研究。
原载：觉醒主编《觉群佛学》2008年刊，宗教文化出版社，2009，2
[1]稷下学宫，是战国时期在齐国都城临淄的稷门附近设立的当时各学派荟萃的中心。齐桓公、齐威王和齐宣王先后在此招揽士人近千人，让其讲学论议。著名的有淳于髡、邹衍、田骈、慎到、接子、季真、尹文、彭蒙、宋鈃、田巴、鲁仲连、环渊、荀况等，荀况曾三度为“祭酒”（主持人），汇集了儒、墨、道、法、阴阳、兵、农等百家之学。前后历时约一百四五十年。对于开展百家争鸣和繁荣先秦的学术有很大的推动作用。
[2]据《汉书·董仲舒传》记载：“辽东高庙，长陵高园殿灾，仲舒居家推说其意，丱稿未上。主父偃候仲舒，私见，疾之，窃其书而奏焉。上召视诸儒，仲舒弟子吕不舒不知其师书，以为大愚。于是下仲舒吏，当死，诏赦之。仲舒遂不敢复言灾异。”不久，即告病还家。他的本意欲以阴阳灾异的“谴告”来儆戒人君，让其行“仁政”，以利黎民，但在统治者的淫威之下，这种努力不过徒劳而已。
[3]此语出自《孟子·尽心》。原文是，孟子谓宋句践曰：“子好游乎？吾语子游。人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣。”曰：“何如斯可以嚣嚣矣？”曰：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷
不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下。”
[4]头悬梁，锥刺股，说的是“悬梁”和“刺股”两个故事。前者出自《太平御览》卷三六三引《汉书》：“孙敬，字文宝。好学，晨夕不休，及至眠睡疲寝，以绳系头，悬屋梁。”后者出自《战国策·秦策一》指苏秦“读书欲睡，引锥自刺其股。”均系描述古人发奋读书的事迹。
[5]凿壁借光，出自《西京杂记》。说的是西汉匡衡勤奋好学的故事。匡衡幼时家贫，想读书而无烛照明。邻居家里总是烛光明亮。于是，匡衡便在自家墙壁上凿了一个小洞，借助邻居家的烛光来读书。后人即用此典故表示勤学苦读的精神。
[6]《古文观止》中册，第336页，上海古籍出版社，2006年9月版。
[7]此诗出自唐孟郊《登科后》诗。全诗为：“昔日龌龊不足夸，今朝放荡思无涯。春风得意马蹄疾，一日
看尽长安花。”
[8]《河东先生集》卷二十五《送巽上人赴中丞叔父召序》，《柳河东集》下册，第423页，上海人民出版社，1974年版。
[9]参阅钱公辅《义田记》，《古文观止》下册，第483页，上海古籍出版社，2006年版。
[10]韩愈《原道》，《韩昌黎文集校注》第11页，古典文学出版社，1957年版。
[11]分别参阅饶宗颐《韩愈<南山诗>与昙无谶译马鸣<佛所行赞>》(刊日本京都大学《中国文学报》第十九册，1963年10月)、陈允吉《韩愈的诗与佛经偈颂》一文，《唐音佛教辨思录》第147-158页，上海古籍出版社，1988年版。
[12]参阅陈允吉《论唐代寺庙壁画对韩愈诗歌的影响》一文，《唐音佛教辨思录》第130-146页，上海古籍出版社，1988年版。
[13]《全上古三代秦汉三国六朝文·全陈文》卷十《谏仁山深法师罢道书》。
[14]司马迁《史记·孔子世家赞》，《古文观止》中册，第198页，上海古籍出版社，2006年版。
[15]《古文观止》下册，第348页，上海古籍出版社，2006年版。
[16]文天祥《过零丁洋》，《文天祥全集》第34页，江西人民出版社，1987年版。
[17]文天祥的原诗（包括诗前的序）是这样的：“岁祝犁单，月赤奋若，日焉逢滩，遇异人，指示以大光明正法。于是死生脱然若遗矣。作五言八句：谁知真患难，忽悟大光明。日出云俱静，风消水自平。功名几天性，忠孝大劳生。天下惟豪杰，神仙立地成。”（《文天祥全集》第602页，江西人民出版社，1987年版）
[18]如后秦高僧僧肇因得罪姚兴，在被处以极刑时，所作偈云：“四大原非有，五蕴本来空，将头临白刃，一
似斩春风。”（参阅《紫柏尊者别集》卷四，《续藏经》第一辑第二编第三十二套第一册）
[19]关于方以智出家后的事迹，可分别参阅《五灯全书》卷一一八、《两浙輶轩续录》卷五一、光绪《江西通志》卷一七八等。
[20]坐夏，又称为“结夏安居”、“夏安居”或“雨居”。是古代释迦牟尼佛根据印度气候的特点制订的僧团行为制度。该制度规定，在雨季的三个月里，禁止僧尼外出，此时万物生长，行走于途，易伤及虫子草木，大众应定居一处，坐禅修行，接受供养。这段时间被称为“安居期”。在我国，安居期为农历
[21]《明儒王心斋遗集》卷一《语录》记载“周茂叔（敦颐）窗前草不除，仁也。明道（程颢）有觉，亦曰：
‘自此不好猎矣。’”
[22]《赠东林总长老》，《东坡集》卷十三，《东坡七集》（上）第115页，中华书局，《四部备要》本。
[23]《东坡后集》卷六，《东坡七集》（上）第313页，中华书局，《四部备要》本。
[24]庄周梦蝶的典故，出自《庄子·齐物论》：“昔者庄周梦为胡蝶，栩叙然胡蝶也。自喻适志与，不知周也。俄然觉，则遽遽然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”在庄子看来，梦与觉、生与死、祸与福等，都是事物变化的现象，圣人应任其自然，随之变化。
[25]其它类似的情形，如近世国学大师钱穆，年轻时习禅甚勤。一日夜深，突闻火铳声，受惊之下，反见佳境。后此境不复见。亦纯属偶见定境之一例也（参阅钱穆《八十忆双亲师友杂忆》第81页，岳麓书社，1986年版）。
[26]《岳阳楼记》，《古文观止》下册，第480页，上海古籍出版社，2006年版。
[27]《茅屋为秋风所破歌》，出自《杜工部集》。全诗如下：“八月秋高风怒号，卷我屋上三重茅。茅飞渡江洒江郊， 高者挂罥长林梢，下者飘转沉塘坳。南村群童欺我老无力， 忍能对面为盗贼，公然抱茅入竹去。唇焦口燥呼不得，归来倚杖自叹息。俄顷风定云墨色，秋天漠漠向昏黑。 布衾多年冷似铁，骄儿恶卧踏里裂。床床屋漏无干处， 雨脚如麻未断绝。自经丧乱少睡眠，长夜沾湿何由彻。 安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜，风雨不动安如山。呜呼！何时眼前突兀见此屋，吾庐独破受冻死亦足。”
[28]太虚《中国佛学》第8页，中国佛教协会，1994年印行本。
[29]参阅拙作《中国佛教的特色：平民化、禅观实践与圆融精神》（载《华东师范大学学报（社科版）》2000年第五期）一文的有关内容。
[30]参阅拙作《唐代法相宗衰落原因新论》（载《世界宗教研究》2003年第四期）一文的相关内容。
