赵司空等《阿格妮丝·赫勒的后现代的乌托邦》

作为前布达佩斯学派的核心成员，阿格尼斯·赫勒是其中唯一一位至今仍然活跃在国际学术舞台的学者。从20世纪80年代至今，她在西方世界以及匈牙利积极宣传她的后现代理论。“后现代”在赫勒那里是一种研究现代性的视角，是一种姿态，也是一种生活方式，它的核心就是反对宏大叙事，肯定生活方式的多元化。换句话说，她要用一种新的、包容着多元性的乌托邦代替旧的、一元的乌托邦。

一、范式的转变：走向历史理论

用历史理论代替历史哲学为赫勒走向后现代的乌托邦奠定了范式基础，这一思想集中体现在她的《历史理论》中。需要指出的是，《历史理论》也是赫勒后马克思主义的转折性著作，但正如她自己所言，“后-马克思主义是一个无趣且没有意义的词汇，它只在自传的情境下才有意义。”[i]她的后马克思主义阶段得以形成也是以后现代的语言范式为基础的，或者说，她的后马克思主义阶段从属于她的后现代理论。因此，将《历史理论》作为赫勒后现代理论的奠基性著作，与将它作为其后马克思主义的代表性著作并不矛盾。

不论是历史哲学还是历史理论，赫勒都是在历史意识的层面上谈论的。在《历史理论》中，她这样来划分历史意识的六个阶段：第一，未经反思的一般性意识(consciousness of unreflected generality)：神话。第二，反映在特殊性中的一般性意识(consciousness of generality reflected in particularity)：历史意识。第三，未经反思的普遍性意识(consciousness of unreflected universality)：普遍神话。第四，反映在一般性中的特殊性意识(consciousness of particularity reflected in generality)：历史适当性的意识(consciousness of history proper)。第五，经过反思的普遍性意识(consciousness of reflected universality)：世界历史的意识。第六，经过反思的一般性意识(consciousness of reflected generality)：星球责任(planetarian responsibility)。

在《现代性理论》中，赫勒仍然坚持这六个阶段的划分，所不同的是，第四阶段在《现代性理论》中被解释为“现代性的基础性叙述”，以此替代“历史适当性的意识”；第五阶段用“普遍历史（宏大叙事）”取代了“世界历史的意识”；第六阶段则用“后现代意识”取代了“人类的责任”。由此可见，赫勒在《现代性理论》中更明确地确立起了她的后现代研究视角。但是，《历史理论》却更清晰地表达了她对价值以及道德的追求，这构成她后现代乌托邦的核心要素。

历史哲学出现在历史意识的第五个阶段。在这一阶段，不再有多元化的历史，只有大写的“历史”(History)、普遍历史和世界历史。在世界历史意识中，所有的人类历史都被统一在普遍的概念之下，这些概念包括过去、现在和未来。未来也不再是某一文化的未来，而是人类的未来。在世界历史的意识中，人类(man)是历史的主体，而不是个人，个人只是从属于历史的。个人追求其自身的目标，这只是通往更高目标（例如世界精神、历史规律等等）的手段。世界历史意识主张个人为更高的目标作出牺牲。知识就是力量，但那是普遍人类的力量，而不是属于个人的力量。在反思的普遍性意识中，过去和现在都必须被科学地把握。唯一有效的知识就是科学知识，价值成为研究的对象而不是界限。

赫勒认为，陀思妥耶夫斯基为我们开启了新的时代，因为，在他那里，“对死亡的恐惧不必被抑制，对道德越轨的恐惧必须重新获得。”[ii]没有确定的未来；未知的未来给我们带来恐惧，同时，尽管未来是未知的，但人必须具有道德约束。这种意识为我们开启了新的时代。新的时代意识可以冠之以后现代的意识，这正是历史理论生存的土壤。不过，在走向明晰的后现代意识之前，人类却经历了意识的混乱。历史意识的混乱是通往经过反思的一般性意识的前夜。

赫勒举了第一次世界大战、大屠杀、广岛，以及古拉格等例子，指出，这些事件动摇了经过反思的普遍性意识的信念体系。知识分子被认为背叛了历史，例如，一方面是尼采，另一方面是黑格尔和马克思，被指控为灾难的煽动者，或至少是集体大屠杀的共谋。赫勒认为，意识形态的审判同样只是历史哲学的产物。人们假设，如果知识分子以不同的方式来构建人类未来，也许大屠杀就不会发生；如果人们足够理性，如果人们选择的是一个开放的社会……也许灾难不会发生。

在这种思路下，受到指责的是“错误的”知识，而不是道德价值和规范的缺陷，因为，道德已被移入世界历史意识的背景之中。概而言之，在世界历史意识中，人们强调的“客观的责任”(objective responsibility)，而不是道德的、主观的责任。同时，二战后，政治民主至少在西欧取得了胜利，但是，赫勒指出，没有一种政治民主制度会促使我们思考“人类是什么？”的问题，因为，“实用主义的政治学不需要任何激进-积极的人类学。”[iii]恐惧的心里被具体化，健康和长寿成为新的神话，人们不再追求生命的意义，生命退化为新陈代谢的平衡保持。

针对以上事实，历史哲学给出了三种可选答案，赫勒将其命名为：“真实性研究学院”(Research Institute Facticity)、“伟大的深渊旅馆”(Grand Hotel Abyss)、“邪恶激进化的心灵收容所”(Mental Asylum of the Radicalization of Evil)。所谓“真实性研究学院”以新实证主义为代表，人类学的问题彻底消失，一切都变成了理性地解决问题，用赫勒的话说，浮士德被福尔摩斯所取代。真理与价值之间的张力消失了，因为只剩下了真理，而不再有价值。“伟大的深渊旅馆”则是新实证主义的另一个极端，它强调的是一种彻底消极的总体性。人类的罪是不可救赎的，我们只是历史的一粒尘埃而已。而毫无希望的最后审判也将我们从道德承诺中解放出来。浮士德模仿恶魔，这使得人们相信，他们只能生活在这种恶的必然性中，不过，赫勒在此强调了，人们同时也意识到这种必然性是不幸的，正因为如此，这就为人类学的激进主义敞开了大门。“邪恶激进化的心灵收容所”则提出了以恶治恶的精神疗法。

赫勒认为，历史意识的混乱并不是绝对的，新的意识，即经过反思的一般性意识即将诞生。经过反思的一般性意识将人类理解为“每个人的‘此时此地’”[iv]。也正是在这一阶段，人类第一次必须承担其“星球责任”(planetarian responsibility)。“作为承诺的星球责任是伦理。”[v]“人类生而自由，并被赋予了理性，因此他们必须成为他们所是：自由和理性的存在。”[vi]责任是绝对现在的，因此，所谓的“时机成熟”，或者未来的某一刻即将到来只能是误导。星球责任对未来抱有希望，但并不清楚希望是什么，而意义也正在于抱有希望这一过程本身。

在经过反思的一般性意识阶段，我们需要新的研究范式，那就是历史理论，而不再是历史哲学。历史理论的研究范式正是后现代的研究范式，从生存论的意义上来看，它要建立新的乌托邦，那是包含着价值和道德维度的乌托邦，同时也是多元的乌托邦。

二、后现代乌托邦的逻辑前提

后现代的逻辑是多元逻辑，它在历史理论的范式下建立起来。

在《现代性理论》中，赫勒最系统地阐发了她的三重逻辑理论：技术的逻辑、社会地位的功能性分配的逻辑以及政治权力的逻辑（统治与支配的制度）；肯定这三重逻辑同时支配着人类社会，谁都不能支配其他的逻辑。在这三重逻辑的阐述中，赫勒的创新之处在于她的视角，即对这三重逻辑的并置，而关于三重逻辑各自的叙述却鲜有新颖之处。但她在《历史理论》中的叙述则不同，尤其是对市民社会双重逻辑的叙述，明确地体现了她的后现代乌托邦的理念。她的市民社会逻辑主要是针对马克思的社会主义乌托邦理论的。

赫勒指出，“现代社会的基本存在形式不是同质的。事实上，它们是矛盾的。”[vii]现代社会可能的逻辑不只是一种，而是多种的，因此，我们必须进行选择。而赫勒本人的选择就是强调市民社会的第二重逻辑，将市民社会的第二重逻辑与社会主义的构想相结合；而这同样必须在历史理论的范式下被理解：被理解为一种可能。

赫勒指出，市民社会是一种存在形式，它具有两重内在逻辑：

它（市民社会——引者注）确保私有-经济领域的相对独立。相应地，它的逻辑之一就是市场、私有财产的排他性、不平等和控制的增长的普遍性。同时，它确立起消极的但平等的个人自由，因此它的第二个逻辑就是（人类权利的）自由在民主化、平等化、权力的去中心化过程中的展开和加强。[viii]

社会主义属于现代社会，属于大写历史，社会主义的终结就是大写历史的终结，却并不是所有历史的终结，即不是人类的终结。“社会主义的终结只能被看作是大写历史的终结；当然不能被看作是所有历史，换句话说，即人类的终结。”[ix]

赫勒指出，在马克思那里有两个假设，第一，用未来的社会主义和当今的资本主义社会比较，且认为通过革命，未来社会主义能够取代资本主义，而这一假设要成立，就必须认定，工业化的逻辑和资本主义的逻辑在自身中包括现代社会的基本矛盾，且工业化的逻辑是基础的和决定性的，它有力量消除资本主义的逻辑。然而，赫勒认为，马克思的假设在理论上是模糊的，因为，他又提出了另一个假设。第二，“尽管他（马克思——引者注）将社会主义转型的‘载体’界定为生产力这一主要要素，但他从来没有将社会主义的转型归因于工业化的意识，而毋宁是归因于自由、平等和博爱的意识，它是市民社会第二种逻辑的表现。”[x]这样一样，社会主义转型的主体意识是促进市民社会的第二重逻辑，但社会的客观矛盾却立足于工业化的逻辑和资本主义的逻辑之中。如果我们严肃地考虑主体意识的话（赫勒认为她自己就是这样做的），那么就不能将客观矛盾所立足的逻辑作为决定性的，只能将市民社会的第二重逻辑作为决定性的。但是这样一来，历史哲学所说的“此时此地”就是彻底转变的时刻就是彻底多余的了，因为，不存在唯一的“此时此地”，相反，选择不同的逻辑，作出不同的努力，就意味着每个人都有自己的“此时此地”，并为自己的此时此地负责任。

如果社会主义被概念化为市民社会第二重逻辑（它意味着通过民主化、平等化、权力的去中心化所达到的自由、人权的加强）的结论和演变，那么，社会主义的转型并不意味着唯一的‘转折点’，而是从较少的社会主义向较多社会主义的发展；从一个统治的社会向自治社会、参与性民主社会的发展，它并不排除其他转折点的可能性。正如我所论及的，这一逻辑仅仅是我们社会中的几种逻辑中的一种，并没有某种必然性确保它能获得反对其他逻辑的基础。让我重复一遍：我们关于未来只能阐明一种真实的论述（因为它正好也是关于现在的论述）；只要我们的历史存在，社会主义——作为一种理念，一种运动，或者兼而有之——同样也将存在。[xi]

赫勒认为，马克思的问题就在于他在选择不同的逻辑时所具有的矛盾立场。马克思在理论上提出了无产阶级意识（即社会主义转型的载体）与市民社会第二重逻辑的协调：人类的解放代替政治的解放。但是，当马克思与历史哲学保持一致时，他仍然停留在生产范式之内，将资本主义的基本矛盾看作是生产力与生产关系的矛盾，也为生产力的意识取代市民社会第二重逻辑的意识开辟了道路。而生产力的意识也就是技术专家治国论的意识。如果现代社会的基本矛盾就是生产力与生产关系之间的矛盾，那么，只有计划性的技术精英才能够成为社会转型的载体。

相反，赫勒则自认为抛弃了历史哲学的诱惑，因而也就避免了马克思所具有的矛盾，从而确立了市民社会的第二重逻辑与其后现代乌托邦的直接关联。在此，她强调的是，我们处在一个多元文化的现在，将我们紧紧地捆绑在一起的不仅是经济和政治的纽带，而且还有道德责任的纽带。历史有着不同的动力机制，至少其中的一种可能导致社会主义，这就是她所构想的可能的后现代乌托邦。

三、后现代乌托邦的理念

赫勒承认，“乌托邦同样也成为了一种需要。”[xii]但它并不具有普遍的约束力。乌托邦是关于可能未来的理念，是“应该是”的理念，意味着承诺以及伴随承诺而来的行动，但是，这只能规范那些已经接受乌托邦作为具有约束性理念的人。“历史理论的乌托邦责成所有接受其为理念的人道德地接受它，将其作为规范。”[xiii]历史理论范式下的乌托邦并不向人们保证其实现的必然性，也不会警告其反面所带来的历史梦魇。

1.进步不是幻觉

乌托邦能够成为可能，是因为即使在历史理论的范式下，进步也并不是幻想。赫勒接受科林伍德的进步观——没有相应损失的收获才是进步。同时，她又引用了科林伍德的另一个观点，即创造进步自身。“我（赫勒——引者注）说过，在现代社会中没有进步或退步，因为有不可比较的收获和损失同时存在，除非我们仅仅将人类看作是手段，而这是我们决不能做的。然而仍然必须强调，在现代社会中有进步和退步，因为（普遍）进步和退步的理念在现代社会中出现了，这些理念表达了这一社会的存在方式。”[xiv]

因此，即使我不承认在我们的（现代）社会有任何真实(actual)的进步，但我感到有权利去说，在现代社会产生了（在理论的和现实的使用上）作为价值、作为规范概念的进步理念的意义上，现代社会是有进步的。创造进步的意志就是进步。进步的理念和创造进步的意志是现实：它们存在；它们现在存在；它们在这里存在——它们代表着收获。如果在‘没有损失的收获’的精神下来理解进步的理念，那它本身就是没有损失的收获。事实上，这就是真正的社会主义理论是或应该是的全部内容。[xv]

既然进步不是幻觉，那么，新的乌托邦建构将成为可能。

2.超越正义的“好的生活”

“好的生活”可以看作是赫勒的后现代乌托邦的代言词。这一方面反映了作为女性哲学家的感性，另一方面也反映了她将更多的希望寄托在伦理、道德的因素上，而不是寄托在社会制度的因素上。正如她自己所言，最好的可能的社会-政治世界是好的生活的条件，但并不是好的生活本身。

赫勒为“好的生活”勾勒了三个基本要素：成为一个诚实的（或公正的）人、将天赋发展成才能、形成强有力的个人情感联结。

首先，好人是好的生活的主体。“不论我们朝哪里看，我们总会找到公正的人。他们存在。”[xvi]所以，赫勒的问题就是：公正的人存在，他们如何可能？赫勒列举了使公正的人成为可能的13个条件：

1 良好的道德意识。

2 规范的存在，假如：

  Ⅰ 这些规范由公正的人是其成员的社会（集团）来传达；

  Ⅱ 规范条例（具体的规范、抽象的规范和价值）的三要素已经被区分开来；

  Ⅲ 特定的规范或价值（或者至少是其中一种）被一致地有效化。

3 个人的相对自治，就以下而言：

  Ⅰ 他或她能重新解释规范的内容，能反对一些，接受另一些，能选择一种价值而不是其他的（能同时说“是”与“不”）；

  Ⅱ 他的或她的考虑不仅关涉行为的“如何”，而且关涉行为的“什么”；

  Ⅲ 在人类世界中，偶尔在遭受错误与犯错误之间作出选择。

4 自我-意识，就以下而言：

  Ⅰ 良心的规则（内在权威）补充羞耻的规则（外在权威）；

  Ⅱ 有这样的意识，即我的行为会在世界上带来一点什么；

  Ⅲ 有个人责任（以及责任意识）；

  Ⅳ 有自我反思（认识自我的可能性）。

5 伦理商谈（在日常生活以及超越日常生活的层面），就伦理选择和决定能被问题化、被批判和被信任而言。

6 规范世界的相对稳定。至少一些规范应该连续地有效（贯穿一代人的生活）。

7 社会世界的相对稳定。特定的行为后果必须是可预见的。

8 一般的好的判断，特殊的实践智慧（既是第一的也是第二的判断）。

9 至少从最低限度的才智的合理性到最好限度的才智的合理性，为了：

  Ⅰ 承诺能够部分地（不是完全地）被理性的洞见所引导；

  Ⅱ 主体的非-道德的特性（从作为“自然”的主体来看）也能够被理性的洞见所塑造。

10 作为要成为好人的欲望的善良意志被行为者转化为他的或她的行为的原因。

11 中立化（不仅是引导）错误的或偶然非理性的冲动的可能性。

12 将天赋转化为“有道德的才能”（如莱辛所言）的可能性。

13 校正。尽管所有的行为都是不可取消的，但我们的行为的大多数不能如此，以至于道德的组成部分成为不可取消的。[xvii]

这13点向我们展现的是一个道德多元的世界，是一个需要道德自治以及作出个人的道德选择的世界，而关键的问题就在于我们的选择，赫勒称之为“存在的选择(existential choice)。”[xviii]即在善与恶之间作出选择。她指出，只是在现代社会，善与恶之间的选择才成为理所当然的。如果我们选择在善与恶之间作出选择，那么，我们就已经选择我们自己作为公正的人了。这是一种态度。

其次，天赋发展成才能。她认为，最好的可能的社会-政治世界为之提供了最佳可能性，因为，第一，不同的生活方式增强了不同的才能，并且人们可以根据他或她的需要而自由地选择一种生活方式而抛弃另一种生活方式。第二，在最好的可能的社会-政治世界中，所有的生活方式都不再包含控制，因此，所有的天分都被允许转化为才能。诚实的人可以发展并实践他们所拥有的任何才能。第三，每种环境都加强了智力美德(intellectual virtues)的发展，同时，“遵守诚实”的智力美德将更少地具有强制性，并将被限制在对实践的商谈和好的实践智慧的准备之中。

最后，形成强有力的个人情感联结。这与私人幸福有关。赫勒认为，私人幸福是在情感的联结中寻求的，在进入个人联结时，人们选择相对的他治。赫勒要强调的是，“相对的他治”本身也是人们自由地选择的。所以，她要纠正对启蒙的一个误解，即绝对自由、绝对自治的观念，相反，她认为，“我们不能走出人类的条件。人性是人的联结。我们处于义务的联结中；处于爱的联结中。努力抛弃这些联结我们只能变成魔鬼或蠕虫。”[xix]但同时她也认为人类很好地理解了启蒙的另一个理念，即自由地和有意识地去建构人类关系，去区分控制的权力和人性的权力，去建立人的团结。

在构建超越正义的乌托邦时，赫勒肯定了两个普遍的价值，即生命和自由。其中，“自由”成为赫勒构造其后现代理论的唯一的基础，贯穿于她在20世纪80年代之后的所有著作。以“自由”作为基础是她抛弃基础主义之后所寻找到的唯一可能的“最佳基础”，或者说，这是一个无基础的基础。

3.后现代乌托邦的现实化

当赫勒说，最好的可能的社会-政治世界是“好的生活”的条件时，她已经为我们提供了后现代乌托邦现实化的可能性。

需要强调的是，赫勒认为乌托邦的现实化并不是政治激进主义，而是“人类学的激进主义与政治现实主义相结合”[xx]。人类学的激进主义是指要理性地承认，人类本性中没有什么能够阻止人类的合作，我们可以更加接近乌托邦。激进主义同时也意味着在我们中间存在着越来越接受以上观点的倾向。政治现实主义是指还要理性地承认，向乌托邦接近的所有步骤假设了每个人的一致意见，但是这种意见一致并不必然意味着接受乌托邦，而可能仅仅是接受为获取特定目标而设置的某一/某些特殊步骤。这意味着，乌托邦不能通过预想的计划来“实现”，而只能在缓慢而痛苦的过程中，逐步地“加强”。而实际上是否被“加强”，我们并不知道，但是它只能以此方式来进行。

本文试图用一个体系化的模式来把握赫勒的后现代的乌托邦理论，这只是为了行文和表达的需要，其实后现代本身就意味着不再具有一个普遍的体系。在赫勒那里，后现代的乌托邦本身是一个包含着矛盾的统一体：后现代的多元化、碎片化与乌托邦的总体性之间的张力与矛盾，源于一个没有明晰边界的乌托邦构想。毫无疑问，赫勒抛弃了卢卡奇的总体性理论，取而代之以多元性与碎片性，但是，乌托邦的理念本身却始终没有离开她，甚至，新的乌托邦追求成为她抛弃总体性的动力。这种新的乌托邦就是后现代的乌托邦，它贴近人们的日常生活，因此，可以被称为“好的生活”。但是，这种后现代的乌托邦一方面是那么美好，另一方面却又是那么无力。赫勒一方面抛弃了一切目的论，抛弃了一切“宏大叙事”，另一方面却又无法抛弃她的人道主义关怀，因此，她小心翼翼地引入了乌托邦。但这种乌托邦却是如此之“软”，以至于它不敢真正地触碰社会政治、经济的硬壳，而是缩回到了如何做一个超越正义的“好人”。用赫勒自己的话说，就是人类学的激进主义与政治现实主义相结合，这体现了后现代社会的无奈。

原载：《阿格妮丝·赫勒的后现代的乌托邦》，发表于《中外文化与文论》第18辑，四川大学出版社2009年版。