王才勇《跨文化语境中的中国文化——由卜松山教授上海系列讲演引发的思考》

内容摘要：从跨文化交流的元理论层面来看，文化间际理解中由于理解盲点的存在，误解是不可避免的，但恰恰这一点说明了跨文化交流的必要：通过对话可以意识到这个盲点的存在，并进而融通不同文化视界，达到文化间际互渗。中西不同价值观的文化冲突就应放在这个跨文化语境中来看待。在文化间际交流中，中西两种不同文化的互动必定会走向双赢的结果：不是一方接受另一方，而是在对方的激励下共同超越自身，走向各自新一轮的自我。中国对未来人类文化发展的贡献并不在提供了什么现成的东西，而在于作为跨文化交流中无以取代的一方激活了这种间际交流。

关键词：理解的盲点   文化间际互渗   普适性与本土化   文化间际互动之双赢

应上海社会科学院“中德思想文化研究中心”(筹)的邀请，近期活跃在中西跨文化论坛的德国知名学者卜松山(Karl-Heinz Pohl)教授于2003年9月14-20日间在上海社科院哲学所，同济大学中德学院，上海戏剧学院研究生院及上海财经大学人文学院围绕中西跨文化交流的有关问题进行了系列讲演。讲演者基于当今跨文化交流的时代紧迫性，对中西文化间际交流存在的问题及其潜在前景作了独到的辨析和充满信心的展望。受之启发，笔者尤其对中西跨文化语境中中华文化的定位及其对未来人类文化发展可能做出的贡献作了如下思考。

1．  跨文化语境中的元理论问题

在迄今为数已不少的西方跨文化研究文献中，大多或是着手于对不同文化间际交流之现实进行直接描述，或是专注于对不同文化之特征进行比较性辨析，很少有上升到学理层面对一般跨文化问题进行元理论反思的。卜氏在其上海系列演讲中二次专门对与此相关的一系列问题，诸如文化本身的相对性特点，文化间际理解的“正确性”以及跨文化交流的必要性等问题展开了论述。

在现代性视野中，文化，尤其是文化的品质往往被理解成一筹而就的东西。由此，在面对来自过去或其它文化圈的先进文化时就会不由自主地将之刻意地当成先进的去看待，反之亦然。面对这样的思维惯性，并结合战后西方文化新潮此起彼伏地不断出现又很快消失的事实，卜氏提出了有关“文化有其生命周期(life-cycle)，有其兴衰之时”的观点[1]。在此，他具体所指的尽管是一种理论形态的文化，但依笔者所见，在跨文化语境中仍不失其普遍意义。

跨文化语境主要所界定的应该是精神文化的间际交流。相对于其所从出的物质文明，精神文化在原本意义上无疑对之具有不可取代的依附性。它的诞生，强盛，乃至衰亡，无不与之相连。恰恰是广义意义上物质存在本身的时间性，赋予了其所滋生之精神文化的生命周期。此间不容忽视的是，精神文化的生命周期尽管根本地来自其所从出的物质存在本身，但直接地却往往展示为对该存在本身的超越。当一种精神文化从特定物质文明中诞生后，往往就会不再受之左右地自行发展。由于这个自行发展，它就会穿越时空而与所遭际的他者构筑起另一种关联，其间，它的意义或品质自然就会发生某种变化。因而，严格说来，文化的原本意义是不可复现的。文化始终是在某种变体的意义上为我们所认知，所把握。换句话说，跨文化语境中去追问某种文化的本真含义，不仅理论上做不到，而且事实上也是没意义的。每一种文化都在其自身的生命周期中成长着，变化着。它的本真意义从其诞生之日起便消亡在自身的生长过程中。所以，在西方的后现代话语里，文化的本真意义越来越失去了话语权，取而代之的是不断滋生其意义变体的演替过程。由此，卜氏继续提出了跨文化语境中被普遍关注的文化间际理解的“正确性”问题。

在现代性语境中，文化间际理解不假思索地所追求的是对另一种文化的正确领会，即对其本真含义的把握。古今中外注释典籍的传统无不基于这样的信念。卜氏在其讲演中否定了这种“正确”理解的可能。在他看来，对另一种文化的理解不可避免地会表现为某种误解，因为每个人在理解他物时都会不由自主地受自身文化视界的影响，恰恰这个由自身文化而来的期待视界构成了在理解另一种文化时的盲点，这就使得对另一种文化的理解不可避免地会出现偏离甚至“扭曲”。在跨文化交流中人们通常所说的文化互渗(acculturation)其实就是这种偏离的具体表现。不仅此，即便在同一文化圈中对某一文本的理解也无法纯客观地做到绝对的无懈可击。当代社会学中由彻底多元论导致的“专家两难”(expert dilemma)现象就表明了纯客观理解的不可能。[2]在卜氏看来，这一点恰恰是驳斥亨廷顿(Samuel Huntington)《文明的冲突》(Clash of Civilizations)一书中有关论点的最有效办法。[3]

其实，以伽达默尔为代表的有关文本解读的哲学解释学业已在元理论层面对现代精神笃信的理解之客观性提出了挑战。恰恰由于来自自身文化之“前判断”(Vorurteil)的缘故，对历史文本的理解才永远达不到对其本真含义的把握，它只能是二种视界(自身视界与文本视界)的融合(Horizontverschmelzung)。鉴于此，文本的含义只是二种视界交互作用的结果，即一种“效果历史”(Wirkungsgeschichte)。[4]如今，跨文化交流所关注的外来文化的本土化问题实际也就是顾及到了正确理解外来文化之不可能这个事实。跨文化交流中的本土化现象无疑表明了在本真意义上解读或接受外来文化的不可能，对外来文化的接受或解读都不可避免地会经历一个本土化过程，即所谓的文化互渗(acculturation)。由此是不是说人们对外来文化可以随心所欲地任意解读？换句话说，跨文化交流还有没有客观的必要？ 

上世纪六十年代，当伽达默尔否定了文本含义的客观存在之后，美国文论家赫什(Eric D.Hirsch Jr.)随即针锋相对地力陈客观理解本文含义的可能性。[5]毋庸置疑，传统的现代性思维一时很难接受理解不可避免地会是某种误解的观点，因为无所不能的主体概念是与之相伴相生的。殊不知，后现代思维对主体的解构并非解除了主体本身存在的意义，而是指出了主体的不足。同样，指出理解本身不可避免地伴随着误解这一特点，绝非意欲取消理解活动本身的意义，而只是为了提醒理解不要武断地将自身的理会标为对象本真的客观含义而强加给他人。恰恰由于这一不足，理解活动才要不断努力去接近对象，以更贴近地与对象达到视界融合。因而，卜氏在指出“理解不过是误解的另一种形式”的同时随即又指出：“从较为实际的角度看，我们不得不忽略后现代所指出的此类缺陷”，因为意识到理解的这个不足并不意味着宣判了理解的无效。[6]相反，在他每次论及到理解的这个缺陷时，无不进而指出了跨文化交流中何以不能随心所欲地解读另一种文化，跨文化交流何以有其可能。

在他看来，跨文化交流的关键就是要努力“选取一个介于两种文化之间的立足点”。通过这个中介点的获得便超越了自身文化的界限，或者说对自身文化赢得了“距离感”，这样，就会“对其它文化的意义关联变得敏感”,[7] 就能进入其它文化的“意味视界”(horizon of significance) (Charles Taylor)。这个中介点也就是麦金太尔(Alasdair MacIntyre)所说的“居于两种立场”(inhabiting both standpoints)。卜氏称这种跨文化理解为一种“文化能力”(cultural competence)。[8]

可见，恰恰由于自身文化不由自主地会在对另一种文化理解中注入盲点，所以文化间际理解才有必要意识到这一不足，从而努力通过对“介于两种文化间之立足点”的构建去超越它。由自身文化而来的对其他文化的“前判断”或“理解的盲点”尽管无法去除，但可以变通，可以更新。这恰恰是跨文化交流藉以建立其话语权之所在。对自身文化来说，其他文化永远不会以与之完全吻合的面貌出现，在这样的文化间际交流中，自然蕴含着更新自身文化的契机。倘若在此跨文化语境中任凭自身文化的“前判断”或“理解的盲点”发挥效用，那不仅会坐失发展的良机，而且连目标文化本身的意味也无从获取。所以，超越自身文化的界限，变通或更新自身文化的“前判断”，是跨文化交流义不容辞的关键所在，换句话说，也只有跨文化交流能够有效地赋予这样的契机。

2．  西方价值与中国文化

众所周知，西方现代化的首先启动和成功使其在全球范围内率先建起了话语霸权。十九世纪中叶始，面对西方文化的全面渗入，中国传统文化随即进入一个不断被动效仿的演替，其间，西方文化的话语霸权在如此这般的中西跨文化语境中也不断建起了一种不平等的“师生”关系。二十世纪末以来，随着战后西方文化后现代转向中对东方传统的关注不断被我们了解以及自身现代化得到了全面启动和越来越稳健的发展，回归自身传统的文化倾向渐渐发出了响声，似乎新世纪的中国文化可以或应该抛开西方而自行发展。撇开这种文化自尊本身受启于西方文化的后现代转向暂且不论，仅从学理层面来说，这二种态度都基于霸权之专横而在根本上有悖于跨文化交流的本来意旨。正如卜氏指出的，“不管是告诫中国人必须采取西方最新的理论，还是反过来奉劝他们把西方的那一套抛在脑后而开出自己的道路，两种态度都是文化上的傲慢”。[9]尤其值得深思的是，在西方多少年来的话语霸权并未被消除时，面对西方文化后现代转向中出现的普遍主义势头，如对“普遍伦理”(Hans Kueng)以及对全球化问题的关注，在诸如象中国这样后发展的非西方国家近乎条件反射地会引起一种对由此失落本土文化的恐惧，并进而引发为提防文化殖民地对任何普遍主义的拒斥。

毋庸置疑，很大程度地在美国化意义上提出的全球化问题有其陷阱，它是立于基督教价值中心基础上的，即基于对作为进步与发展之杠杆的一套世俗观念和价值的笃信：个人主义、理性主义和科学主义。[10]在西方延续至今之普遍传教热情的驱使下，由此笃信自然引发出普适信念而要将之推向全球。事实上，在当今这个越来越势不可挡的可口可乐殖民化(Coca-colonization)时代，西方现代化在发展物质文明上的成功已使其在全球范围内赢得了霸权地位。与此同时，鉴于意识形态与物质生活的惯性相随，与之相连的一整套价值观念也就不可避免地会应之而凭借这个霸权惯性走向世界；另一方面，由于价值观念自身固有的相对独立性，它又不会象物质生活方式那样很快为另一种文化接受，而且，人们在接受来自另一种文化之物质生活方式的同时能够在某种程度上对与之相随的价值观念进行拒斥。所以在古今中外的跨文化交流中，经常会出现文化守成主义的态度。这里，问题的关键显然并不在于面对外来文化的涌入能不能采取文化守成主义的态度，而是要不要做出这种选择？

在中西跨文化交流这个语境中，鉴于二种文化在价值观念上鲜明的异质性，当一种文化不是被请进(引入)而是自行进入另一种文化时很容易引发近乎本能的守成反应。在中国近现代史上，这种情形屡见不鲜。就当时中国社会还处于现代化之路的艰难选择中而言，这种由自身传统与西方文化的冲突引发的守成主义不仅在所难免，而且有其客观的合理依据。如今，社会的全方位转型已无疑越来越走上了以西方为楷模的现代化之路，面对与之相随的西方价值观念再固守本土文化这片“乐土”显然落伍。进而，问题的关键就具体化为如何面对西方文化业已拥有的话语霸权？

从跨文化交流角度来看，一种文化对另一种文化的影响力往往并不在于谁掌有了话语权，而在于这种话语权是何以获得的，是凭借自身物质生活上的霸权惯性自封的，还是被目标文化赋予的？鉴于西方已世俗化了的传教精神，全球化浪潮中的西方价值观念明显地带有着自封的话语霸权，而且越来越以普适性面貌出现。文化间际交流中我们可以对之不予认可，但无法改变它。鉴于自身社会的全方位转型对西方现代主义价值观念，如理性主义，科学主义，乃至个人精神具有不同程度的需求，拒斥这个话语权无异有勃于时下的现代化进程，但对之予以认可绝非意味着将之作为普适的价值而全然照收，尽管西方社会往往将之视为具有普适性的价值。

在跨文化语境中，其实并不存在什么普适而可以直接移植的文化，由于文化间际理解中“前判断”或“盲点”的存在，任何一种外来文化在被理解或被接受过程中都会如前所述地发生某种变异，换句话说，都会经历程度不等的本土化。恰恰由于这一点，才在中西跨文化交流史上出现了屡见不鲜的文化错位现象：五四时期，当中国的新文化运动将以儒家为主的传统文化扔进历史的垃圾堆时，克己的儒家精神却在西方现代化进程中一而再再而三地引起了正面的关注；战后，当抑制个人外向进取精神的道家文化在中国越来越受到冷落时，西方的后现代运动却不断对之投以热忱；反之亦然，当西方教会形态的宗教生活越来越走向边缘化时，非西方国家却在不断努力使宗教生活教会化，如基督教尽管在西方越来越失落其教会形态，而在东方却不断赢得教会方式的推广；同样，当西方开始从社群角度努力对原先“没有负荷的个体”构建钳制机制时，后发展的非西方国家却绞尽脑汁地力图去解除个体的负载，以最大限度地释放个体的创造力。众所周知，作为西方启动其现代化进程之重要文化准备的启蒙运动在一定程度上离不开中国儒家思想的启发，而在中国本身，儒家文化却丝毫没有将人们引向西方意义上的现代化之路。所以，从跨文化角度来看，文化尽管有其共享维度，即一种文化的价值能够被另一种文化享用，但这种共享不可避免地会出现由文化间际理解而来的变异。绝对意义上的文化普遍主义是不存在的。因此，卜氏告诫华语读者：“不要把西方某些宝贵的观念断定为普遍的权威，而是把它们看作某些特殊的或地方性的社会生活的表现”。他称此为“语境化的普遍主义”。[11]也就是说，在跨文化交流中，不能将另一种文化的可共享性简单地视为放之四海而皆准的普适性，而是只能将之视为有待本土化的适用性。如今，随着全球化时代的到来，世界范围内的文化间际交流也应之而来，此间，西方文化尽管有着主导性的话语权，但它所到之处无不经历一个本土化过程，因此，这种全球规模的文化间际交流始终以互渗的方式发生，即便拥有主导话语权的西方文化也只是其中的一方而已。基于此，有人就用“地方全球化”或“全球地方化”(glocalization)来描述这一现象。

可见，全球化时代如何应对西方价值观念渗入的问题应该放在跨文化交流的语境中去看待。置身于这样的语境，不仅自以为拥有话语霸权的西方文化必须经受事实的筛选和熔炼，而且对于我们传统文化来说，这个过程无疑提供了绝好的发展契机。这里，发展并非直线性地一方接受另一方，而是互渗的，就像当年印度佛教传入中国时被中国化了一样。所以，从跨文化交流角度来看，西方价值观念的渗入决不会是简单的移植，其间必定会发生一个中国化的过程，恰恰这个过程的不可避免性给对外来文化的良性熔炼提供了绝好可能，即便在本来意义上具有负面效应的文化，在本土化过程中也有可能通过积极的误解而被熔炼成可以为我所用的东西。中西文化交流史上不断出现的价值错位现象恰好表明了由积极的误解而来的文化间际共享。当今中国社会的发展不可避免地使自身传统文化越来越显得过时，与西方的跨文化交流无疑会给我们带来良好的发展契机，即便所面对的西方文化具有着自封的话语霸权，事实上的互渗和本土化必定会将这种交流变成是双赢的。

3。未来人类文化发展中的中国因素

全球化时代跨文化交流在世界范围内的展开，不仅使中国越来越需要外来文化的启迪，而且也使世界日益需要中国文化的充实。在卜氏上海的系列讲演中，他专门以当今日本哲学中的“京都学派”由于成功地用自身传统弥补了西方哲学的某些不足而备受关注为例，指出了中国凭借其丰富文化 同样可以给人类文化发展做出应有的贡献。[12]其实，西方数百年现代化进程中时时从中华传统文化里或是正面或是反面地获得灵感的历史，尤其是战后西方后现代文化之东方转向里很大程度指向中国的事实，无不表明了数千年中华传统文明对西方现代化发展的补足意义。无疑，这直接展现的是西方所“缺失”的东西，但我们没有理由狭隘地将中国本土的文化期待排斥在此之外，以至宁可无奈于中国在西方文化发展中的“缺席”。[13]不要说近百年中国文化的发展已很大程度上将西方文化不可分离地融入到了自身现实中，而且当今中国社会正以前所未有的态势全方位地将自身融入到全球发展进程中，于此还无动于中国在世界文化发展中的“缺席”，显然是“寡民”心态又在作崇了。

当然，中国传统文化对西方现代文化发展的启迪意义主要地体现在它的异质性上，恰恰这种文化上的异质使得它在补足西方所缺失的东西方面能够提供某些启发。众所周知，西方自十九世纪下半叶以来随着资本主义单向度的高速发展，其所缺失的东西也越来越跃入眼帘，这一点集中地体现于社会义务在个人自由面前的黯然失色。诚然，在西方整个资本主义的发展过程中，个人自由以及由之生发出的进取精神和创造力曾发挥了不可取代的作用，尤其在发展科学技术，创造社会物质财富方面。最初，在发展的原始阶段这种由对个人自由之单向度弘扬而来的义务感的失落，还无以引起充分的注意，十九世纪下半叶以来，随着资本主义发展完成了其原始阶段后，个人私欲得到了前所未有的恶性膨胀，以至其渐渐走向反面，越来越成了遏制社会持续发展的因素。二次世界大战的爆发更宣示了资本主义理性的这种不足。本来，为了保证个人权益不受他人侵犯，资本主义理性选择了法制道路，而随着法制建设的不断完善和系统化，许多原属道德义务的东西越来越多地被融入到了法律条文中，以至象夫妻，家长与子女等这些私生活领域中的各种关系都由外在法律条文来规范。这样，对个人行为的内在义务约束越来越让位给外在的法律条文约束，以至后者渐渐成了唯一能约束人行为的东西。于是，出现了这样的信念：凡是法律不禁止的都是被容许的。这种内在义务约束的失落无疑最终会将由弘扬个人自由而来的成效抵消贻尽。由此抵消，社会的持续发展自然就成了问题。    

西方现代化发展到了二十世纪明显呈现的这个失落无疑成了其走向后现代之路的重要起因。现代性中“无负荷的主体”在后现代话语里渐渐被解构掉了，传统基督教理想中“爱你的邻人”越来越被“爱你的同类”替代了。“邻人”是会直接给你带来外在效益的，“爱你的同类”就需要有内在义务的约束，因为它不会给你带来直接的外在效益。在这个由对个体自由的单向专注转向多元整体的后现代话语中，历来以整体性为重，以社会义务为上的中华文化传统自然引起了关注。这一点在我们这里稍不注意很容易引起这样的误解：以为本来与西方现代精神异质的自身传统在后工业时代自发地具有了现实性，并且可以直接地为后现代文化追求提供典范。

诚然，意欲重塑多元整体价值的后现代追求时常将目光投向了中华传统文化中对整体性力量的推重，但这决非意味着西方后现代文化有意向古老的东方直接移植某种文化范式。这种对东方古老文明的关注具有着显然有别于该文化本身内蕴的“期待视界”：力图从中寻找出既保障个体自由又让个体受制于其所属之整体力量的新文化方向。包括西方人在内的几乎每个人都知道，中华古老文明尽管在平和个体间冲突，开发多元整体的力量方面积累了丰富的文化 ，但这种 也带有着鲜明的单向性，即很大程度地将构筑多元整体的效应建立在对个体自由的压抑上，正象韦伯(Marx Weber)将儒家伦理视为“单纯顺应”(Blosse Anpassung)的伦理一样。渐渐步入后现代的当今西方社会尽管业已展示了对无限制之个体自由的不满，但这决非意味着要回到过去地重塑原初的自然方式，换句话说，即便在后现代社会对单元主体性的解构中也未曾有人会放弃单元主体的特有创造性。严格地说，这种解构所去除的并非主体本身，而是主体的单向维度，力图由此呼唤出一个置身整体中并因而具有多向维度的个体。这样的文化范式显然是中华传统文化无法直接提供的，但从身处现代性中正意欲走向这种文明的西方角度来看，面对尚未进入现代性的中华传统文化自然会生发出如此的“期待视界”：能够从中寻找出通向这个新文明的道路。正是在这个跨文化语境中，西方后现代文化追求出现了某种东方转向。这种转向并非要向东方直接地移入什么，而是要在与异样文化的交流中激活新的创造灵感。因此，这种转向在东方文化中所期待的并非某种既成的东西，而只是这种激活效应。

同样，就中国文化本身来说，人类历史发展已将它推到了能够给后工业时代新文化发展提供某种启迪的位置上。但是于此必须看到的是，这种激活新文化的可能只是来自于跨文化语境，它是在中西这二种异质文化的间际交流中生发出的一种可能。离开了这个跨文化语境，这种可能也就不复存在。因此中国文化在后现代社会所获取的这个位置并不意味着这一文化本身就能自行生发出代表人类当今发展方向的新文化，似乎深入到这种文化的根底深处就能找到具有现代意义的发展方向。中国能对人类文化未来发展做出的贡献并不在这种文化自身能孤立地提供什么现成的东西，而在它作为特异的东西能绝好地促成与西方富有建设性的间际交流，恰恰这个文化的间际互动才会使二种异质的意义视界走向融合，才会激发出全新的意义关联。

其实，中国社会的演替早已不是什么没有外来文化渗入的孤立发展，不要说近百年中国社会的发展早已离不开与西方文化的交融，就连眼下的社会转型离开与西方社会的间际交流也是无法想象的。可以说，当今中国社会的现实在与西方文化的间际交流中正不断地融合着二种异质的视界，正不断地由此激活着新的意义关联。正是基于此，卜氏才不无乐观地指出道：“放长眼光来看，说不定中国会演绎出一种调谐的马克思主义或中国化的资本主义和后现代主义。过上一个世纪左右在西方作为一种天启，如禅宗作为中国思想在多种文化交汇中所取得的巨大成就那样，备受称誉”。[14]  

（原载《社会科学》2004年第3期）