《楚辞灯》的作者林云铭说过：“一部〈楚辞〉，最难解者莫如〈天问〉一篇。”诚非虚语。就《天问》本身来说，难中之难者，又莫如对宇宙天体形成及其结构模式的追诘。历史上注释《天问》的人很多，但不少注者不能得其要领，认为屈原撰写《天问》，只是“呵而问之，以谍愤懑。”殊不知，屈原实际上则是究天人之际，通古今之变，探索世界之本原，追询宇宙之演化。
历代注家中，能够打破对字法词义诠释的局限，而从哲学和天体科学的高度，对《天问》中有关宇宙天体的层层诘难逐条予以回答者，先有《天对》的作者，唐代著名文学家和唯物主义哲学家柳宗元，后有《天问注》（《楚辞集注》卷三）的作者，南宋著名唯心主义理学家朱熹。一张考卷，两种答案，这两中答案，勾画出两张不同的宇宙天体结构模式的图画，反映了柳宗元和朱熹二人不同的宇宙理论体系。但是，二人的观点，异中又有相同之处。下面就进行一些分析比较。
一、关于天体形成的问题
屈原在《天问》中首先提出的，是关于天地形成的一连串问题：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢闇，谁能极之？冯翼惟象，何以识之？”这是问：世上最初连天地日月星辰都没有形成，连人都没有，却流传着不少有关开天辟地的传说，这些是谁传下来的呢？又是谁能够去认识那些呢？屈原的问题提得非常尖锐。回答这些问题的人，要么，承认上帝神灵创造世界，把那些神话传说看成是神的启示，信以为真；要么，就得否认那些创世说的可靠性，视它们为荒诞无稽之谈。这两种不同的回答，正反映了哲学上两条不同的认识路线。因为柳宗元是位唯物主义者和无神论者，所以他在《天对》中给与了否定的回答：“本始之茫，诞者传焉，鸿灵幽纷，曷可言焉！”意思是说，开天辟地之前那些渺茫不可捉摸的事情，是专门编造荒诞怪说的人传下来的，神灵创世的杂乱无稽之谈，根本不可相信。
对于同样的问题，朱熹在《天问注》中的回答是：“右二章四问，今答之曰：开辟之初，其事虽不可知，其理则具于吾心，固可反求而默识，非如传记杂书谬妄之说，必诞者而后传，如柳子之所讥也。”我们将柳宗元和朱熹二人的回答比较一下，就可以看出其中有异亦有同。异是主要的，同是次要的。相同的是，朱熹也认为那些开天辟地的传说是荒诞无稽之谈，所谓“如柳子之所讥也。”但是，对开天辟地之前的世界究竟能否认识？如何认识？在这些问题上，柳宗元和朱熹的观点就不同了。柳宗元仅仅指出，那些神话传说都是“诞者传焉”，至于屈原提出的对天地形成以前的情况“谁能极之？”、“何以识之？”等问题，没有作正面的、具体的回答。这个问题，是古代的朴素唯物主义者，特别是经验论者所不愿回答、也不能够回答的问题。柳宗元虽然不是经验论者，但他不愿多谈开天辟地以前的事，只承认当时整个世界是一团混沌不分的“元气”，如此而已。这正是他作为一位唯物主义者的谨严态度和求实精神。但作为客观唯心主义者的朱熹就不同了。他一方面认为，开天辟地之前，“其事虽不可知”，另一方面，他又认为，“其理则具于吾心，固可反求而默识。”这就可以看出，柳朱二人虽然都认为那些开天辟地的神话传说是不可信的，但他们的相同点仅仅到此为止，再向前多迈一步，朱熹就和柳宗元分道扬镳了。因为在世界观上，朱熹和柳宗元不同，朱熹认为，“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有此天地；若无此理，便亦无此天地，无人无物，都无该载了”。“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却在这里”（《朱子语类》卷一）。而这个“理”在派生万物的过程中，又按照“理一分殊”的原则分别赋予天地间的万事万物，也包括人。他认为，开天辟地之前就存在的那个“理”，每个人都可以“反求而默识”。不过，不是每个人可以轻易做到的。仅仅向内心反省还不够，还要通过一系列的“格物致知”、“即物究理”的功夫，一旦达到“豁然贯通”的境界，才可认识那个先验的、抽象的、绝对不变的、开天辟地之前就已经存在的“理”。这样一来，在如何认识天地形成之前的世界本原这个问题上，柳宗元的唯物主义路线和朱熹的唯心主义路线就泾渭分明了。
但是，有的同志却认为，柳宗元虽然是个唯物主义者，但他有不可知论的倾向。因为他仅仅指出神话传说的荒诞不经，对开天辟地前的世界则认为“无话可说”（“曷可言焉！”）。其实，这是对柳宗元思想的误解。柳宗元在《天对》中，虽然没有像朱熹那样，正面回答开天辟地前的世界是否可知的问题，但他也没有肯定说是不可认识的。他所说的“曷可言焉！”，是说神灵创世说混乱不清（“鸿灵幽纷”），没有什么好讲的。并不是说当时的世界是不可认识的。下面他所说的“惟元气存”，不正是说明当时的世界是由元气构成吗？这就是他对当时世界的认识。
也有的同志，从朱熹的“开辟之初，其事虽不可知”这句话中的“不可知”三个字，又反过来说朱熹是不可知论者。其实，朱熹这里说的“不可知”，是说开天辟地的事实情节（“事”）是不可知的。这正是对着神话传说讲的。但他认为世界的本原——“理”则是可以认识的。所以他在哲学上仍然是个可知论者。
屈原在《天问》中，接着提出了宇宙天体如何形成和演化的问题：“明明闇闇，惟时何为？阴阳三合，何本何化？”意思是问，昼和夜不停地交替，背后有没有谁在操纵主使？阴、阳、天三者相结合而产生万物，这里以什么为本？万物又是如何演化的？对这两个问题，柳宗元的回答也很明确：“曶黑晰眇，往来屯屯，庞昧革化。惟元气存，而何为焉！合焉者三，一以统同。吁炎吹冷，交错而功。”意思是说，昼夜晦明不断地交替，万物从蒙昧混沌中演化出来，这完全是元气本身的作用，没有别的东西来主宰。阴、阳、天三者结合产生万物时，其本原是元气，在经过寒暑冷暖的交替，就促成了天地万物的演化。柳宗元在这里坚持了唯物主义一元论，认为元气本身是化生万物的唯一本原，世界上没有任何离开元气的主宰者。因而，天地万物的形成和演化不是任何有目的的活动，而是元气本身发展变化的结果。他的这一观点，在驳斥韩愈的“天能赏善罚恶”的《天说》中阐发得更清楚：元气和“果蓏、痈痔、草木”一样，都是没有意识的物质。本来，在文词训诂上，柳宗元写《天对》是以王逸的注释为依据的。但王逸把屈原说的“三合”解释为“天地人三合成德”。把“人”硬拉进世界万物形成的因素中去，从而成了多元论。柳宗元则根据《春秋谷梁传》（庄公三年）对“三合”的解释加以纠正。他指出：“〈谷梁子〉云：‘独阴不生，独阳不生，独天不生，三合然后生。’王逸以为天、地、人，非也。”这里，把“人”换成物质意义上的“天”，“三合”的含义就不同了，就排除了在万物形成中“人”的因素，坚持了唯物主义一元论。在这点上，已不限于词义本身的争论了。
至于朱熹的回答，在基本观点上则与柳宗元不同。朱熹是这样解释并回答屈原以上两段提问的：“此问盖曰：明必有明之者，闇必有闇之者，是何物之所为乎？阴也，阳也，天也，三者之合，何者为本，何者为化乎？今答之曰：天地之化，阴阳而已。一动一静，一晦一明，一往一来，一寒一暑，皆阴阳之所为，而非有为之者也。然《谷梁》言天而不以地，则所谓天者，理而已矣。成汤所谓‘上帝降衷’，子思所谓‘天命之性’是也。是为阴阳之本，而其两端循环不已者，为之化焉。周子曰：‘无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动，一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。’正谓此也。然所谓太极，亦曰理而已矣。”从以上引文可以看出，朱熹的观点和柳宗元也有某些相同或相似之处。朱熹也同意《谷梁传》对“三合”的解释，认为“三合”应当是指阴、阳、天三者的结合。朱熹公开声称：世界万物的产生，“皆阴阳之所为，而非有为之者也。”即世界万物不是由什么上帝神灵有意创造出来的，而是阴阳天三者在自身的动静、晦明、往来、寒暑等不停的运动中产生的。到这里为止，朱熹和柳宗元的观点基本上还是相吻合的。但是，再往下去就不同了。在讲到“三合”产生万物以什么为本原时，朱熹把“天”解释成“理”，并引商汤的“上帝降衷”和子思的“天命之性”来解释《谷梁传》中的“天”，说什么阴、阳、天三合就是阴、阳、理三合。而“理”为阴阳之本。也就是，理为气之本。最后，朱熹又搬出了他的前辈——北宋唯心主义理学家周敦颐的“太极”，认为“天”就是“太极”，阴阳则是“两仪”。可见，在朱熹这里，“天”、“太极”、“理”都是同义词。所以，他在他的形而下的“气”世界里，能够同意唯物主义者柳宗元的某些观点，但在他唯心的“理”世界里，他和柳宗元就没有共同语言了。他虽然也认为天地万物不是由上帝创造的，但是，他的先天就存在的“理”，又有着创造和主宰天地万物的作用，只是比上帝神灵精致些罢了。列宁在谈到客观唯心主义者黑格尔在《逻辑学》中论述天、自然界和精神三者的关系时指出，唯物主义者对待客观唯心主义者，在批判掉他们的主宰世界万物的“天”以后，在自然界和精神领域中，对他们的某些观点还是可以吸取并加以改造和利用的。而在朱熹这里，我们从反面看到了一个具有庞大思想体系的客观唯心主义者，也可以在唯物主义者的自然界之上加一个能够创造和主宰世界万物的“天”，即“理”。把唯物主义的某些思想观点变成唯心主义哲学思想体系的组成部分，是应当特别注意的。
其实，上述异同，朱熹在《天问注》中一开始就指出了，朱熹认为，在他之前注释《天问》的人，除柳宗元外，都不过是在词义典故上下功夫，没有了解《天问》的本义，更不知道如何予以回答。只有柳宗元才“质以义理，为之条对。”即不是就事论事，而是能够提高到哲学和天体科学的高度去分析研究屈原的《天问》，朱熹指出这一点，确实独具慧眼，是有真知灼见的。我们知道，柳宗元的《天对》问世后，曾遭到有些人的非难，如在《楚辞》注释中对后世影响较大的北宋学者洪兴祖，在他的《楚辞补注》中就曾经攻击过柳宗元的《天对》，洪氏认为，屈原的《天问》是不能由人来回答的，柳宗元根本没有掌握也无法掌握《天问》的精神实质，因而只能是答非所问。所以他说：“柳宗元作《天对》，失其旨矣”。后世亦不乏学舌者。朱熹当时能够不拘于传统的偏见，敢于肯定柳宗元在《天问》研究中的创见，还是有相当见识的。但是，朱熹对柳宗元在《天对》中阐发的某些思想并不满意，主要地，就是认为他“学未闻道”，说得明白些，就是认为柳宗元没有按照唯心主义理学体系来回答屈原在《天问》中提出的问题。这一点，是柳朱二人的根本分歧。
二、关于宇宙天体结构模式的问题
我国古代传统的宇宙结构理论，细分起来有六种，即所谓“论天六家”：盖天说、浑天说、宣夜说、昕天说、穹天说和安天说。其中影响较大的是前三家。
盖天就是人们常说的“天圆地方”。这一学说起源较早，而且有个不断发展变化的过程。该说最早对天地结构的描述是：“天圆如张盖，地方如棋局。”后来又发展为“天似盖笠，地法覆槃，天地各中高外下。”[1]天穹的弧度越来越大，这说明盖天说已经开始向浑天说过渡了。
浑天说思想起源也比较早。西汉武帝时落下闳已制造出浑仪。到了后汉，在著名天文学家张衡的《浑天仪注》里，就较详细地阐明了浑天说的宇宙天体结构模式：“浑天如鸡子。天体圆如弹丸，地如鸡中黄，孤居于内，天大而地小。天表里有水，天之包地，犹壳之裹黄。天地各乘气而立。载水而浮。……天转如车毂之运也，周旋无端，其形浑浑，故曰浑天也。”[2]后世的浑天论者虽然在某些方面还有所发展修正，但浑天说的基本概念这里都明确地确定下来了。
至于宣夜说，严格讲起来，它并没有说明宇宙天体的结构模式，因为该说比较简略，没有论证天和地的关系，以及地的形状和位置等。但是，由于它打破了盖天说的天盖和浑天说的天球硬壳的界限，对人类认识宇宙的无限性有启发作用。据《晋书·天文志》的记载，东汉时有个郄萌
宣夜说比起盖天说和浑天说来，虽然还不能算是一种典型的宇宙结构模式，但因为它的“天了无质”和“日月众星，自然浮生虚空之中”的说法，符合宇宙天体的客观实际情况，所以，每当后世的盖天论者和浑天论者在解释宇宙天体结构遇困难时，往往又求助于宣夜说。在这一点上，柳宗元和朱熹也不例外。
屈原在《天问》中，对传统的、比较原始的盖天说，以及其中夹杂的神学迷信思想从各方面提出了质疑。而柳宗元从自己的宇宙结构模式理论出发也一一对之作了回答。虽然柳宗元在宇宙天体结构模式上也主张盖天说，但他已与传统的盖天论者的观点不尽相同。他不认为天是一个伞盖之类的有形物，而是认为天乃纯阳之气所构成。在这一点上，很明显地吸取了宣夜说的观点。但与宣夜说又不尽相同，柳宗元虽然也认为天是气构成的，但这种气不是一般的元气，而是一种纯阳之气。所以他在回答屈原提出的“园则九重，孰营度之”的问题时说：“无营以成，沓阳而九。转輠浑沦，蒙以园号。”意即天不是由什么上帝搭起来的九层楼阁，而是由于阳气极盛，重叠积聚而成。说天乃由于阳气积聚重叠而成，亦即阳气极盛所致，不是什么“车盖”、“伞盖”之类的硬壳盖在地上面。柳宗元还认为，由极盛的阳气而构成的天，并非静止不动，而是像车轮一样不停地旋转着，所以显得浑沦一片，给人以圆形的感觉，因此人们才说“天圆”。实际上，柳宗元认为天和地都不是圆形的，而是两个上下相对称的、无边无际的平面。这种“天平说”虽然仍属盖天说的类型，但与传统的盖天说不同的是，天既不是圆的，也不是固体的硬壳了。
柳宗元既然认为天是由自行旋转的阳气所构成的，当然也就用不着什么东西去维系它和支撑它了。所以他在回答屈原的“斡维焉系？天极焉加？八柱何当？东南何亏”等问题时，更加明显地指出：“乌徯系维，乃縻身位！无极之极，漭弥非垠。或形之加，孰取大焉！皇熙亹亹，胡栋胡宇！宏离不属，焉恃夫八柱！”天既是一片无边无际的漭弥之气，当然就不需要什么绳索去固定它。如果其大无比的天还需要架在别的东西上，那它本身就不能算是其大无比了。天既是纯阳之气所构成的，不是什么亭台楼阁，当然也就用不着什么顶天柱去支撑它了。
屈原提出“天何所沓？十二焉分？日月安属？列星安陈？”的疑问，认为天不能和地相合，因而他对“天何所沓”的问题就没有去多讲了。至于从子到亥十二时辰的划分，柳宗元则认为，这只是从事占卜和研究历法的人为了划分昼夜时辰的方便而规定的，而天只是弥漫无垠的一片阳气，如何能够按太阳行度来划分十二等分呢？至于日月众星，柳宗元认为，它们都是自行连属寄托于浩渺无际的太空，并不像传统的盖天说所认为的，像银饼铜钉一样被固定在青石板样的天壳上。
在最基本的方面，柳宗元的观点与浑天说和宣夜说都不同。首先，在柳宗元这里没有天球概念，这是区别于浑天说最明显的标志；其次，天虽然也是由气构成，但又不像宣夜说所描绘的那样，离开地面就是天，气本身就是天。在柳宗元这里，天乃是远离地面、与地面平行并不断旋转的一片纯阳之气。天与地之间还有一个充满元气的庞大的空间。柳宗元的观点仍属于盖天说。但又因天地都没有弧度，而是两个相对应的、无限伸展的平面，因而又有人称它为平天说。
总的说浑天说要比盖天说较符合宇宙天体结构的实际。特别是浑天说的天球概念，要比盖天说的“天圆地方”来得先进。虽然客观上并不存在什么天球，但在认识宇宙、观察天体和制定历法时都需要一个天球。就连现代的科学宇宙学，在观察宇宙天体时，为了制定坐标和确定方位，仍然需要一个天球。所以，浑天说在历史上对天文学的贡献要比盖天说大些。但是，我们知道古代任何一种宇宙理论，都不像现代宇宙学那样，是建立在科学观测基础上的，而是运用原始仪器，或者基本上在直观观测的基础上，靠思辨哲学建立起来的。它们之中的许多理论是不科学的。最根本的原因，是古人所观察到的日月星辰天体的运行，主要不是它们自身的运动，而是人视觉的运动。因而，古代任何一种宇宙结构理论，都有它无法弥补的漏洞。人们在认识世界的过程中，指出别人认识中的错误，往往比自己发现真理要容易些。所以古代论天各家相互间进行指责时，往往能够提出有力的批评，击中对方的要害，但当自己正面阐述同一原理时，却又漏洞百出。我们评价古人，不是看他从现在的需要没有提出什么，而是看他比自己的前人提出过什么新的东西。下面考察朱熹的宇宙结构模式，并把它和柳宗元的观点进行比较时，就需要遵循这一马克思列宁主义原则。
朱熹在《天问注》中回答屈原有关宇宙结构体系的提问时，描绘出了一个与柳宗元截然不同的宇宙结构模式。他说：“但天之形，圆如弹丸，朝夜运转，其南北两端，后高前下，乃其枢轴不动之处。”这是典型的浑天说宇宙结构模式。但和传统的浑天说不同的是，天球已不是固体的硬壳，而是旋转不停的大气：“其（天）运转者，亦无形质，但如劲风之旋，……旋转无穷，升降不息，是为天体，而实非有体也。”这里显然也采纳了宣夜说的“天了无质”的观点。把天看成由气构成，这是朱熹和柳宗元相同的地方。但不同的是，柳宗元认为天是一个无边无际的平面，而朱熹认为天是一个围绕着大地旋转不停的气团。不过他对“九天”的解释，却又采纳了柳宗元的观点，不是把“九”解释为天的层次，也是按照《周易》的观点解释为“阳数”。朱熹也同样反对把天看成是亭台楼阁，看成是由什么上帝神灵用柱石绳索“营度而造之者”。
至于天和地的关系，朱熹则认为：“地则气之渣滓聚成形质者，但以其束于劲风之中，故得以兀然浮空，甚久而不坠耳”。
以上的描绘与传统浑天说的宇宙结构模式稍有不同，在这里，大地已不是“载水而浮”，而是“载气而浮”了。追究朱熹这一思想的源流，除接受张载在《正蒙·参两篇》中所讲的“地虽凝聚不散之物，然一气升降其间，相从而不已也”的观点以外，还可能受到当时发展起来的空气动力学知识的启发。由于宋代金属冶炼技术的发展，当时鼓风原理被人们所重视，因而空气动力学的研究较前进步了。朱熹把天球比作一个大圆形的鼓风容器，而地为容器中的一物，当容器中的气体迅速转动时，因物体受到容器周围平衡的离心压力，于是被榷在容器的中央，岿然不动。他在另一个地方还说过：“天以气运乎外，故地榷在中间，岿然不动。使天之运有一息停，则地须陷下”。[3]这里，朱熹对天地关系的论述虽然并不符合科学，但他为了弥补水浮大地说的缺陷，在八百多年前提出了这么个“气旋说”，说明他对宇宙理论的研究还是相当认真的，对我国古代宇宙结构体系的研究还是作出了一定贡献的。他的有些观点，显然比柳宗元来得先进，这也是不容隐讳的。
总之，通过柳宗元和朱熹宇宙论的异同比较，有利于认清哲学史上唯物主义和唯心主义两条不同路线在认识客观世界中的指导作用。唯物主义哲学家总是试图从客观世界本身去认识世界，而唯心主义者则相反，把世界看成是某种意识决定的。虽然在对某些现象进行具体说明时，唯物主义者并不一定就是正确的，而唯心主义也可能作出某些科学的论证，但作为指导科学研究的哲学路线来说，唯物主义路线总是促进科学发展，而唯心主义路线最后总是阻碍科学发展的。例如朱熹在古代宇宙天体研究方面虽然提出过一些有价值的理论，但他的唯心主义理学体系，不论在当时和后世都是阻碍科学进步的。对此应当作具体的全面分析。对一个哲学家的思想，哪些应当肯定，哪些应当否定，则需要经过多方面的比较研究才能作出的。
（原载《社会科学》 1984年第4期）
