内容摘要 : 一百多年以来的中国现代学术思潮，无论是规模，还是数量，都堪称是与中国学术思潮的原创时期——先秦子学相比拟的大时代。中国现代多元学术思潮的兴起，不仅终结了二千多年来中国传统的主流学术思潮，而且还改变了中国传统学术思潮的形式和内容。但是，在这空前的学术范式之转型和学术思潮之兴盛的时代，我们却看到了人文价值的失落和哲学精神的匮乏。由西化思潮、现代新儒学思潮和马克思主义中国化所构成的中国现代多元学术思潮在这一百多年作为时代精神所经历的成功与失败，也因此构成了我对近百年中国学术思潮的基本反思。
反思之一:学术范式之转型与哲学精神之匮乏
如所周知，中国现代多元学术思潮的兴起，除了仍然传承了先秦以来中国传统学术思潮的思想
，作为中国学术思潮史的一个断代，它的一个根本特点，已经不是一般意义上的内容和形式上的转变，或者用中国学术思潮的周期性特点可以解释。它实质上乃是中国漫长学术思潮史的一个“转型”，或者说是一种如科学哲学大师库恩所描述的“范式”的更新与革命，即中国传统学术思潮向现代学术思潮的转型。
在春秋战国这一中国学术史上空前绝后、百家争鸣的大时代，各种思潮和学派蜂拥而起，这是中国学术思潮的原创时代，也是后来诸多思潮和学派的原型。儒、道、墨、名，法，阴阳等诸子百家尽管学说不同、方法各异，但对天地宇宙、自然人生、仁义礼智等都有共同的研究、讨论的兴趣，特别是某个学派共同的基本信念、基本观点和基本方法常常可以汇聚数千门客，从而形成该学派的传统，传承无数年代。先秦多元学术的这种“范式”在西汉“罢默百家，独尊儒术”的文化专制主义统治下惨遭终结。
由此开始 ，原始儒家由先秦百家中的一家一举成为“帝王师”，儒家思想亦由先秦多元学术文化中的一元，转而成为国家统治和最高权利这一“庙堂”中的统治思想。儒家的典籍被尊为“经”，而研究和解释儒家典籍的学问被称为“经学”。如果说先秦多元学术是“子学时代”，它的学术“范式”是多元的;那么，汉代以后一直到清朝则可以称为“经学时代”，而“经学时代”的学术“范式”就是一元学术。现代“ 多元学术思潮”的学术“范式”是多元的，它是新旧学术思潮和“范式”的转型，此不仅是就“清代朴学”所说，并且也是对整个中国传统学术思潮而言。所以，现代“多元学术思潮”的兴起与盛行，其首要的功绩就是对于二千多年来的整个中国学术传统的破坏和冲击，这在整个中国学术思潮史上具有革命性的意义。西化思潮、马克思主义中国化在20世纪的大多数时间里，成为中国学术思潮的主流。而近年来异军突起、势力大盛的以继承儒家文化为志业的“现代新儒家”也只是希望在这现代“多元学术思潮”中占有一席之地。这种学术思潮多元化的景象，对于中国文化和社会的创新与发展，无疑具有重要的作用。
现代“多元学术思潮”的第二个成就，是它的时代性的特点。现代“多元学术思潮”乃是建立在对中国传统学术思潮本身反思的基础之上。中国传统学术思潮在其经历的二千多年的历史中，形成了一些僵化的封建糟粕，这严重阻碍了中国学术和社会的发展。现代“多元学术思潮”正是基于这种诉求，除旧布新、与时俱进，引领时代潮流。这我们将在“现代新儒学思潮反思”中加以讨论。中国现代“多元学术思潮”虽然只是走过短短的一百多年，但却是中国社会经济、政治、文化最为剧烈动荡的世纪，因为受西方列强的政治、经济与文化侵略，整个中国社会的价值和意义领域都发生了剧烈的动摇。在现代“多元学术思潮”的引领下，我们是否需要重建我们的价值和意义系统;或者说，现代“多元学术思潮”就是我们的价值和意义系统，关于这些问题，我们将在“西化思潮之反思”、与“马克思主义中国化”中认真研究。
由于在一个多世纪的时间里，十余种学术思潮争相登场，绝大多数只是匆匆而过，并没有充分的理论准备与理论建设，导致大多数学术思潮缺乏学理根据和思想深度，这是中国现代“多元学术思潮”最为严重的缺失。因此，现代“多元学术思潮”的第二个主要问题是学术思潮之兴盛与哲学精神之匮乏的深刻矛盾，对此，在下列的反思中将会仔细剖析。
反思之二:西化思潮之反思
西化思潮初起于20世纪一、二十年代。甲午战争失败和清王朝覆灭以后，风雨飘摇的中国社会进人了狂风暴雨式的引进西方学术思潮时期:在哲学、社会科学和人文学科方面，西方近现代所有的学术思潮基本上都被介绍到了中国。由对中西社会的比较研究，到中西文化优劣的探索，再到“全盘西化”论的提出，西化思潮在经历了它短暂的初期阶段以后，因为其思想过于激烈而理论又过于肤浅而受到了学术界的洁难，这才有以复兴儒学为己任的现代新儒家的崛起。这以后是各种学术思潮相互激荡、互相争鸣的阶段。西化思潮、现代新儒家、马克思主义中国化呈现出三足鼎立的态势，直到40年代才兴起了中国现代多元学术思潮的高潮时期，在文学、历史和哲学等领域都产生了诸多名著与名家，特别是在哲学方面，出现了中西文化与哲学融合的趋向，尽管中西哲学与文化之会通与融合已经成为20世纪中叶中国学术思潮的趋势和热门，但是，在深人研究这种趋向以后，我仍然将这一时期的学术思潮看作是西化思潮的高潮时期。之所以将中西哲学与文化融合的趋向归之为西化思潮，乃是因为深人的研究将会表明，无论是张东荪的“多元认识论”体系、冯友兰的“新理学”系统还是金岳霖的“论道”体系，都只是对传统西方主流哲学的方法和体系所进行的模仿，虽然他们都认为自己的体系是建立在中西哲学融合的基础之上，他们所讨论的问题也是中西哲学的核心问题。如前所述，在西化思潮的初期，由于社会问题、文化问题和人生问题乃是困扰中国社会的主题，所以，相对而言，社会哲学、文化哲学和人生哲学也就成为那时代的学术思潮的主流。在对西方学术思潮的引进中我们已经可以看出其中端倪，而罗素与杜威在中国访问的一冷一热则形象地说明了中国社会对救国之道的热情和对纯粹哲学的冷漠。
但是，哲学是时代精神的精华，而形而上学则是哲学的灵魂。一旦一个社会的知识精英从喧嚣的社会生活中返回到精神世界，哲学形而上学问题就会成为其深刻的主题。中国现代哲学界较早涉及中西哲学核心问题并尝试建立自己哲学体系的乃是著名学者
张东荪所创建的“多元认识论”(也称“认识论的多元论”、“知识的多元说”、“知识作用的多重因子说”等)，乃是张东荪在30年代建构自己哲学体系时的主体部分。以人的认识构成的复杂性多样性，张东荪将康德、新实在论的认识论加以改造而铸成其独特的“多元认识论”。然其不过只是近现代西方哲学的简单模仿，并且存在诸多明显的逻辑上的矛盾。
如果说张东荪的“多元认识论”体系是由西方哲学人手，比较多地借助了西方哲学的方法和理论，那么，冯友兰的“新理学”则更多地是建立在中国哲学的基础之上。正因为这样，学术界一般将冯友兰归人现代新儒学大家之例。而冯友兰则将自己的哲学定性为新理学的代表。但当我认真解读完“新理学”，我却宁愿将其作为“西化思潮”之高峰时期的主要代表。
冯友兰自称“新理学”乃是一个全新的形上学，他的“新理学”体系不是“照着”而是“接着中国哲学的各方面的最好底传统，而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评，以成立底形上学”。冯友兰认定中国哲学的精神是“极高明而道中庸”，追求“天地境界”而又不离人伦日用之常。“新理学”正是受这种传统的启示，使中国的传统哲学与西方的新实在论和逻辑实证主义相结合，以建立一个完全“不著实际”的形上学。冯友兰曾在《原道》中先讲旧学，后标新统，不仅比较深刻地阐扬了中国传统各派哲学，而且还相当透彻地表明了“新理学”与中国以往传统哲学的继承关系，从而奠定了“新理学”体系在中国现代哲学史上的地位。
与西化思潮初期时的学术方向不同，在西化思潮的高峰时期，学术思潮的文化意义和社会价值被学术思潮的基本倾向和学术价值所取代。或者说，学术重新回到了象牙之塔，开始探究学术本身的问题:它的起源、途径、方法和对象。“形而上学”问题就是这些问题中的最基本问题。那些西化思潮的高峰时期的著名学者，无论是张东荪、冯友兰，还是金岳霖，都对“形而上学”问题有着基本的思考，有的甚至以此为自己学术思想的主题。
冯友兰自称自己继承了中国哲学的道统，并吸取了西方哲学的精华而创新出一种全新的哲学形而上学。作为一种中国现代哲学的模式，研究冯友兰的“新理学”便成了探索“西化思潮之高潮”的特殊途径之一。
有感于中国传统哲学本身之许多不足，理性主义和逻辑分析就是中国哲学中所特别缺乏的，冯友兰模仿西方传统哲学的主流形态，希望改造并创新中国现代哲学，它的“新理学”体系就想引领这一潮流。“新理学”是一个专门讲“真际”，“不著实际”的哲学体系，“真际”，是指形而上的“理”，“实际”是指形而下的“气”，“实际”是依照“真际”而成，即肯定“实际”必然肯定“真际”，但肯定“真际”未必肯定“实际”。
有关以西方哲学特有的本体论哲学来构造中国哲学的形而上学的努力，我们同样可以在
《论道》是
在2 0世纪的中国哲学界，金岳霖是对西方传统哲学的核心有着深刻理解的人物之一。早在冯友兰《中国哲学史》的审查报告(1930)中，
说:“寻常谈到‘论理’两字，就有‘空架子’与‘实架子’的分别。”“我们的问题是把实质除开外，表现于这种思想之中的是否能代表一种‘空架子’的论理。如果有一种‘空架子’的论理，我们可以接下去问这种论理是否与欧洲的‘空架子’的论理相似。现在的趋势是把欧洲的论理当作普通的论理。”虽然“以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题当然有武断的地方，但是这种趋势不容易中止”。
以
“是”论 on tology"(也有译为“本体论”)，是西方哲学特有的一种形态，它是将系词“是”以及分有“是”的种种“所是”(或“是者”)作为范畴，通过逻辑的方法构造出来的先验原理体系。作为形而上学的一般性的或理论性的部分，作为关于“是”的一般理论，“是论”常常用以指整个形而上学。[6]“是论”有三个显著的特点:其一是它的形式，即它是利用西方语言中特有的系词作为普遍的范畴“是”和“是者”来表达的第一原理。其二是对逻辑的运用。第三个特点则是其所展示的是一片与经验世界相脱离的、纯粹概念的领域。质言之，“是论”作为一种特殊的哲学形态，使用的乃是一种特殊的语言，这种语言是哲学家在创作“是论”哲学的过程中利用西方语言相对来说较为形式化的特征加以改造而成的，这使得哲学范畴的意义是从逻辑规定性的方面来表示的，哲学范畴便也因此获得了逻辑的活力，使得“是论”这种标榜为靠概念自身运动构成的哲学得以展开它的经营。对“是论”的语言特征的研究，反过来也使得“是论”这种特殊形态哲学的面目更加清晰，“它是靠从概念到概念的推演构筑起来的先天的原理系统”。因此，“是论”是在独立的特殊的语言王国里的纯粹思辨的哲学。[7]
由上所述 ，我们理解了“是论”是西方特有的哲学形态，而它的基本特征则清楚地表明了其是与中国哲学截然不同的两种形态的哲学。中国的形而上学、哲学从一开始就是非“是论”特征的形而上学，这无论是从中国哲学的起源还是它的历史文化背景都可以证明。这是一个在当前哲学界引起广泛争议的话题，不少学者注意到了用“本体论”来译ontology是不尽妥当的。“本体”一词，在中国传统哲学思想中，是与“用”、“器”相对待的词，佛学思想进来之后，中国人开始明确区分“体”、“用”。另外，“本体”也有“本根”的意思，所以也有人将“本体论”视作“本根论”。本根论在中国传统哲学中，是指探究天地万物产生、发展、变化的根本原因和根本依据的学问。“本根”是某种无形无象、与天地万物不同而天地万物都由之而出的东西。这与西方的专门研究诸存在者之最基本的“存在规定”意思不同。近来有不少中国学者已经放弃“本体论”这个译名，改用“存在论”，直截了当地表示ontology的原义;还有学者更从西方ontology之研究本身的深刻层面人手，主张译成“是论”。[8]本文即是持最后一种观点来展开的。对中国哲学的进一步探索也许要依靠对“哲学”本身的反思，但有一点我们现在即可以相当清楚:比照西方传统哲学纯粹思辨的“是论”，作为中国文化内核的中国哲学更关注的是“现实世界”和“生活世界”。也正由于此，黑格尔才对中国哲学不屑一顾。如果说，西方哲学的形而上学曾经是对那片超越于经验的领域的研究;那么，中国哲学的形而上(学)，更多的是从日常生活经验上升到“道”的境界中去的途径。因此，无论是金岳霖的“论道”还是冯友兰的“新理学”，那种用西方特有的哲学形态“是论”的方式来建构和创造的中国的现代哲学，不可能是“中国哲学”。也许，有人会进一步追问，如果说“是论”就象
现代西方哲学的发展告诉我们，由柏拉图肇始的西方传统的“是论”哲学在被德国古典哲学大师黑格尔推上“绝对理念”和“纯粹思辩”的顶峰，度过了最后的辉煌后，开始崩溃。M.怀特在《分析的时代》中说，现代西方哲学的“每一种重要的活动都是以攻击这位思想庞杂，而声名显赫的十九世纪的德
作为西方传统哲学特有的主流形态的“是论”的解体其实是有着它自身深刻的原因的:首先，虽然“是论”的思想方法在西方哲学的发生和发展过程中曾经起过重要的作用，但因为它刻意主张有某种脱离经验世界的观念性的原理主宰着世界，这种世界观随着近现代科学的进步，越来越受到哲学家和科学家们的怀疑。其次，尽管“是论”也提到了人，特别是在黑格尔哲学中，人和自然界都被认为是绝对理念的外化，但这种外化是主体、主词逻辑地演绎出客体、宾词，于是，这里的主体不是指人、自然，而是指作为绝对理念的人和自然。最后，“是论”这个曾经是至高无上的最高原理，哲学的其他分支都根据它得到说明，它却除了从它自身不能从其他方面得到说明的“第一哲学”的地位遭到了空前的挑战，海德格尔提出了一种“基本本体论”用以阐明传统本体论的来龙去脉。后来，海德格尔甚至连“基本本体论”也不再提起，而是着意于去探索新的西方哲学形态。因此，作为西方传统哲学特有的主流形态的“是论”的解体并没有使西方形而上学、哲学消亡，反而成就了“现象学”、“分析哲学”、“存在主义”等现代西方哲学的兴起。这既说明了“是论”曾经作为一个阶段的西方传统哲学的主流形态而笼罩一切，也喻示着“是论”非但不是西方哲学的永恒形式，更不是哲学的普遍形式。
综上所述，
对西化思潮的深人研究乃是以我们走出“是论”为标志的，对“是论”的突破性研究使得我们相当清楚地理解了传统的西方哲学，并明白了“是论”既不是西方哲学的永恒形式，也不是哲学的普遍形式。这就为我们探索哲学之为哲学乃至重写中国哲学史提供了坚实的基础。
反思之三:“现代新儒学思潮”之反思
在“现代多元学术思潮”中，“现代新儒学思潮”是继“西化思潮”以后兴起的又一支重要流派、一股重要学术思潮，它以儒学的当代命运为己任，在中国儒家思想的继承与创新，当代中西文化精神的比较与重建方面，贡献了诸多独特的思想体系和当代儒者。具体而言，“现代新儒学思潮”在如下两个方面有贡献于中国现代学术思潮史：
首先，是对传统儒学的批判与反省精神。现代新儒家不但要继承、发扬光大传统儒家的思想，而且亦直面儒家传统的负面与错失。无论是新儒家中的第一、第二、第三代或者是其中的保守派、中庸派还是激进派，对儒家思想的诸多负面因素均有相当深刻的自我批判意识。梁漱溟认为中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现；杜维明要人们重视沉淀在中国人的文化心理结构中具有“封建”色彩的经济、政治、社会和文化形态，特别是那些在下意识层还起作用的价值和观念— 也就是大家常说的“封建遗毒”。这使得现代新儒家跳出了学派和思潮狭小的视野，他们不仅高扬儒家的道德与人文价值，而且亦承认科学与民主的时代价值，最后成为与西化思潮和马克思主义中国化三足鼎立的学术思潮。
其次，是对各种文化的综合与创新能力。“现代新儒学思潮”的代表人物大多融合中西文化精神，尤其是它的新一代，不仅融合中西文化与哲学，而且亦有所创新。与现代新儒家的先驱认定中国传统文化是“人类生命所当板依、世界文明所当趋归的方向”不同，年轻一代的新儒家学者则提出:儒学如果经过深刻的哲学反思，在理论上有所突破，将获得普遍意义。尽管，现代新儒学大师们一再宣称，他们所讲的“学问”，既不受时间的限制，“复无任何实用目的，是纯粹本于理智的好奇”，“真理的发现和观念的建立，都是出于无实用的态度，太讲究实用，开不出文化理想”。但我们仍然可以看到他们为中国文化建立功业的雄心。
我们肯定儒学在现时代的积极意义，但对“现代新儒学思潮”要复兴“儒学”于21世纪的宏伟抱负存怀疑的态度。第一，过去的历史证明儒家思想并没有导出中国的现代化。一个基本的事实是：以儒家为代表的中国传统文化在近代既没有开出近代科学，也未能产生近代民主。而民主与科学正是中国现代化不可缺少的两大基本要素。第二、我们不能够夸大儒家文化对现代化的作用。东亚工业文明所展露出来的经济文化形态，从根本上考察，其核心部分(所有制特征、社会政治制度、上层建筑等)，大体上都是欧美移植过去的并非发源于本土，更非渊源于儒学的传统之中。反思“现代新儒学”的思潮的发展历程，我认为，“现代新儒家”对于20世纪中国哲学与文化的贡献，不在于它是否已经构建起一个比较成熟的理论体系，而在于它在当代的中西古今之辩中，围绕着传统与现代的关系，提供了一些有价值的见解。但是，“现代新儒家”亦有其不可克服之缺陷，这就是它所强调的儒家本位主义和泛道德主义，而这正是包括整个儒家传统在内的不可克服的难题。
因此，对于儒学的命运来说，如果经过深刻的反思，在未来多元文化的格局中，“可以成为一个对未来人类面临的挑战有发言权的学说”。确实，儒家对人本身，人的存在的意义、价值和自我完善问题，以及人类文化的前途和命运的探索是具有永恒的意义与价值的。但它本身的缺陷又注定了它不可能成为正在走向现代化的中国的当代哲学与文化精神。
反思之四:马克思主义中国化之反思
近百年中国学术思潮史的最重要事件，就是将马克思主义引进到了中国，这是与西化思潮同起源但其意义已远远超过西化思潮的盛事。马克思主义被引进到中国以后，其传播和发展经历了曲折的过程，直到毛泽东思想的诞生，马克思主义完成了其中国化的初步阶段。马克思主义成为中国现代学术思潮的主流有着其深刻的时代背景和历史经验。
首先，哲学是时代精神的精华、文明的活的灵魂。马克思主义中国化的成功过程就是马克思主义与中国革命实践不断的相结合的过程。众所周知，马克思主义哲学从开始创立起，就是与时代共命运的学说。马克思主义哲学的诞生有其深刻的社会历史根源，它是近代科学与工业文明发展的产物，也是对资本主义加以批判和超越的思想成果。特别是随着资本主义的迅猛发展，资本主义在创造了人类前所未有的文明和文化的同时，也面临着其自身难以克服的矛盾。马克思和恩格斯正是在亲自参加和领导工人革命的斗争中，以博大的人道主义情怀，对全世界无产者寄予了深切的同情。由资本主义的经济制度人手，马克思深刻地揭示了资本主义制度下人的异化状况，提出共产主义将是自由人的联合体，从而宣告了人类自由、解放和幸福的途径。正是基于此，马克思主义一被引进到中国，其就不仅仅是被当作一般的学术思潮，而是很快成为指导中国社会革命理论和实践的思想武器。
其次 ，马克思主义中国化的最大成功，就在于它的“与时俱进”的理论品格和自我创新的能力。马克思主义批判地继承了人类文明的优秀成果，马克思主义哲学的诞生既终结了德国古典哲学，又使得西方传统的哲学形态发生了革命性的变革。马克思主义哲学是在对以往西方哲学的批判和创新的基础上建立起来的，它的传播和发展更是一个与时俱进的过程。马克思主义哲学从不固步自封，把自己的哲学当作最终完成的封闭的思想体系，而是始终伴随着时代前进，成为紧扣时代主题、引领时代前进的哲学理论。“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。”因此，把握时代的精神，回答时代的课题，是马克思主义哲学的神圣使命。马克思主义之所以有着强大的生命力，就是因为有着这种与时俱进的理论品质。这不仅是马克思主义哲学本身所昭示的，而且也在马克思主义哲学的传播和发展历史中一再得到了证明。马克思主义的中国化就是马克思主义哲学与时俱进的生动写照。马克思主义在中国的传播和毛泽东思想的诞生，乃是20世纪中国哲学与文化最重要的事件，它不仅改变了中国，也震撼了世界。毛泽东思想就是中国共产党把马克思主义与中国革命相结合的产物，也是马克思主义与时俱进的伟大成果。
最后，我们必须清醒地认识马克思主义中国化过程中的经验教训。从理论方面来说，我们遗憾地看到，马克思主义中国化进程中的理论准备和探索大多数不是来自于马克思本人的思想，而是来自于恩格斯、列宁、斯大林甚至于前苏联的思想学术界。可是，这些马克思主义者又和马克思本人的思想在不少方面有很大的距离，或者说，这些对马克思思想的修正、创新并不是马克思主义，这才有近年来国内外不断的“回到马克思”的呼声。从实践方面来说，20世纪80-90年代，前苏联和东欧相继发生巨变并解体，马克思主义受到了空前的挑战，引起世人对马克思主义和世界共产主义运动的深刻反思。这种反思的核心，就是对前苏联和东欧的社会主义革命和实践的经验教训的深刻反省。这也从反面证明了上述对马克思理论修正的错误，从中国革命的理论与实践经验来看，马克思主义中国化也有过沉痛的历史教训。所幸在世纪之交的中国，马克思主义重新从天上回到了人间，她是理论而绝不是教条。因此，我们在反思马克思主义中国化的历史经验时，必须铭记:共产主义作为历史科学(马克思语)是对社会主义及运动的科学界定，对资本主义社会的科学揭示。在共产主义和实践的唯物主义看来，资本主义绝非历史的终极制度和文明的最后形态，随着社会生产力的发展，人类财富的资本化占有和生产以及以资本为基本原则和终极目标的文明将最终被历史所扬弃。而共产主义绝不排斥现有的文明成就，绝不排斥自由和人道理想，作为对资本主义社会的扬弃，共产主义是自由和人道理想的彻底实现。
（原载《上海行政学院院报》2004年第五期）
