郑晓松：文化哲学视域中的技术

内容摘要：文化哲学是当代哲学发展的基本态势。在文化哲学的视域中，技术本质上是人的一种在世方式。因此，技术的形态是历史变迁的；在不同历史传统中形成的技术，相应的具有一定的文化差异性。

关键词：文化哲学；技术；变迁；差异性

一、从意识哲学到文化哲学的当代转向

意识哲学始于笛卡尔。笛卡尔通过绝对怀疑的自我构建起一个主客对立的二元世界。康德沿着笛卡尔的方向进一步深化了意识哲学。在康德看来，认知自然的最高权威存在于认知主体的心灵和意识中。此外，英国经验主义传统——从洛克、巴克莱、休谟直到逻辑经验主义和卡尔纳普也都是意识哲学。20世纪初期以胡塞尔为代表的现象学运动同样属于意识哲学的范畴。典型的意识哲学有两个基本特征，一是以“心里的观念”为理论基石；二是主体和客体之间的二元对立。

语言哲学的兴起是对意识哲学的强有力的反动。哲学的语言学转向在英美传统和大陆学派中相应发生，可谓殊路同归。自弗雷格开始到卡尔纳普，传统意识哲学的知识论模式被对语言模型的分析所取代。在他们看来，语言的本质特征是表象事物，语言中最基本的成分是给对象命名的语词，语词构成语句，然后语句以逻辑方式构成语言系统。但是，在这种对语言的分析模式中，只有语言符号和其所表述的意义的关系，而使用语言的“人”不在场，更没有人与人之间的关系。晚期维特根斯坦猛烈抨击了这种语言观，他指出，弗雷格-卡尔纳普的语言分析范式的根本错误是把语言同使用语言的人、同语言共同体的生活世界的实践隔离开来，语言成了超越历史和社会文化的抽象之物。维特根斯坦认为，语言最重要的是其使用，是讲话，决定语言符号意义的，并不是语言的逻辑结构，而是人的行动、习惯、社会交往实践、制度和文化生活形式等等。当然，彻底的语用学属于美国的广义实用主义传统，其中又以米德、皮尔斯、杜威和奥斯汀等为代表。这个传统的基本观点是：语言并不是表达私人心里观念、思想或者表象某些事物的工具，而是一种社会活动,语言的使用比语言的意义更为根本，意义只不过是语言在使用过程中引申出来的范畴。大陆哲学的语言学转向始于以施泰尔马赫和狄尔泰为代表的早期解释学，但这时的解释学，心理学成份比较浓，忽略了文化的意蕴。海德格尔在《存在与时间》中确立了“此在在世”这一基本的前提，到了晚期则把语言理解为“存在的家园”，通过语言进行理解是“此在”的本质的一部分，这样，在海德格尔那里，理解从心理学的概念转变成一个类似本体论的概念。伽达默尔进一步发展了海德格尔的语言观，在他看来，理解是历史文化传统和解释者的个人生活实践及创造力的一种视界融合，而“能理解的存在就是语言”，对语言的理解是哲学解释学的基础。此外，由威廉·洪堡特开创、经由索绪尔到乔姆斯基等的结构主义是另一支重要的语言学传统。

哲学的语言学转向表明：语言是整个文化的基础，文化在语言中显现自身。任何人都是文化世界的居民,自我与对象、主体、客体都居于同一世界中。一切活动都决定于当时当地的文化环境，无法逃脱自己“生于斯、长于斯”的文化。讲不同语言的人，其生活方式与习俗各不相同，因而处于不同的文化传统之中。语言的意义只存在于人的言语行动之中，一切意义都是人的意义，都是文化的意义。同样道理，不存在知识论范畴下的客观真理，一切真理都是相对于文化传统和认识者而言的。不同的时代、不同的文化语境下具有不同的合理性标准。

不难看出，语言学转向所指归的实质是文化哲学的问题。当然，关于文化哲学,并没有一个统一的概念。但它有三个最基本的特征：一是要求信念定型和经验意义的整体主义观点，这一观点首先是奎因在反对卡尔纳普时提出来的，意谓：由于在自然科学甚至人类的一切知识理论中，任何公认的真理都必须借助相关的辅助理论和假设的应用，因此，关于知识的信念和经验的意义都必须是整体主义的，即和文化观念、历史传统和社会价值等相关联，这是文化哲学的一个基本视角。二是主张回到日常实践的生活世界，一般认为，在西方哲学史上，“生活世界”概念的提出影响深远，具有“范式转换”的重要意义。众所周知，从古希腊的柏拉图、亚里士多德到近代的笛卡尔、康德，西方哲学发生了从思考世界的“本原”、“第一原则”的“本体论思维范式”到反思主体、自我与客体对象的关系的“认识论和方法论思维范式”的转变。20世纪三、四十年代，胡塞尔建立了先验论的现象学，并提出了“生活世界”的概念，着重探讨人类概念思维与日常生活中的“生活世界”的关系，真正完成了由康德所提出的“关于人类认识的可能性条件”的科学分析，实现了当代西方哲学的“生存论思维范式”的转变。但在胡塞尔那里，“生活世界”属于先验的原发境域，因而他的“生活世界”实际上离日常生活的生活世界相去甚远。之后，舒茨和哈贝马斯等哲学家对“生活世界”进行了解释学和语用学的改造，使“生活世界”回归到日常生活实践的层面。在文化哲学那里，“生活世界”是一个前逻辑性、前根据性的、非确定的概念，它主要关注文化、价值、意义的问题，是同一文化群体内主体间都认可的共同视界，它作为人们活动实践的领域，是一种前认识的知识背景，因此，在文化哲学看来，意义并不是意识哲学所谓“心里的观念”或意识的产物，“生活世界”才是一切意义之源，文化的意义同样根源于此。三是把语用学确立为新的语言观，在生活世界的交往实践中，人们使用的语言恰恰是意识哲学和传统语言哲学所不屑的日常语言，它没有经过也无需严格的逻辑证明，它很容易产生歧义，甚至会伴随着语法错误，但“一个词的意义就在于它在语言中的使用”，语言的使用过程则是一种活动或生活形式，因而正是在日常语言的使用过程中，意义才得以形成。语用学就是研究语言环境及言语者意向等有关语言使用的问题，它也构成了文化哲学的基本语言观。

真正的文化哲学导源于尼采，因为尼采对意识、自我和主体进行彻底的摧毁，并且主张重估一切传统观念的价值。20世纪中叶，通过维特根斯坦后期的《哲学研究》为首的一系列著作,以及20世纪70年代海德格尔和伽达默尔的哲学解释学，这才形成严格意义的文化哲学。从一定意义上讲，波普就经历了一个从意识哲学到文化哲学的范式的转弯：早期以《科学发现的逻辑》为代表主要体现为意识哲学,到了提出“三个世界”理论的形而上学时期，他基本上放弃意识哲学，而接近文化哲学。此外，科学知识社会学一定意义上讲也是文化哲学。

二、技术本质的文化哲学解读

当代哲学的文化哲学转向为我们思考技术的本质提供了理论背景和契机。在主客两分的意识哲学那里，科学和技术不加区分，技术被看作是科学的一种现实的具体适用，并且这种适用是所谓“客观”的，因而与社会和个人的因素无关。在意识哲学看来，科学和技术中的“人”是一个超越历史和文化的抽象概念，实质上是一个标示着人类的认识能力的绝对理性概念，这就是说，在意识哲学看来，科学和技术的本质与个人的价值观念、生活方式无关，因而也就与社会的文化历史无关；而在文化哲学中，技术是人类的交往实践活动，被看作是人的一种生活方式，表征着一定的社会关系，体现着某种文化价值观念，因而，技术只是一个社会的、文化的范畴。

在文化哲学看来，技术完全不同于技术制造物，正如不能把现代通信技术等同于电话、手机一样。技术本质上是人类的一种交往活动和行为方式，它体现的是人与物、人与人的关系以及这种关系之间的互动，比如，仅仅携带着手机并不算技术活动，只有当我们用手机同远方的亲人通话时，技术及技术活动才得以发生。因此，尽管技术制造物是这种关系的物质形态的中介物，但它本身无法决定人与物以及人与人的关系，更不可能对关系的意义域的形成产生关键性的作用，它只是意义域的物质载体，因而也就无涉于技术的本质。技术的本质是在技术制造物所关联的一定的人与物以及人与人之间的关系的意义域中开现自身的，也正是通过技术，这种关系之间的意义域得以进入一种澄明之境，人由此也“存在”于这个世界中。因此，在文化哲学的视域中，技术本质上是人的一种在世方式。

以文化哲学的观念来审视技术，海德格尔无疑是最具开创性的一位。在《技术的追问》中，他首先分析了关于技术的工具主义和人类学的流行观念。在他看来，这两种观念充其量只是正确的解释而不是真实的解释，因为它们只是局限于“与物符合”的知识论，即仍然局限在主客二分的意识哲学框架中理解技术，在这一思维框架下，技术只是作为主体作用于客体以实现目的的单纯工具，并且保持绝对的中立，与人和“存在”也彼此隔离，因而作为“显（敞开）”的“世界”和“隐（锁闭）”的“大地”都不在场，遮蔽者进入无蔽领域而导致的“产出”无从发生，而从遮蔽状态进入无蔽状态的“产出”亦是“解蔽”的过程，唯有在这一过程中，真理才得以发生。因此，在传统的主—客思维框架下，对技术的理解根本没有涉及到技术的真实本质。必须让技术参与人与“存在”的相互关属中，“产出”才能发生，无蔽状态的真理得以显现。“如是看来，技术就不仅是手段。技术乃是一种解蔽方式。倘我们注意到这一点，那么就会有一个完全不同的适合于技术之本质的领域向我们开启出来。此乃解蔽之领域，亦即真理之领域。”[1]这就是说，技术远非单纯的手段，并不是超然于人和“世界”的那种现实物，而是显现自身并参与规定事物的存在，让真理得以从遮蔽状态进入到无蔽领域并带来产出。为了论证这一点，海德格尔对技术进行了词源学考察。他认为，希腊文中，技术一词——τεχυικου源于τεχυη，而在前柏拉图时代，τεχυη与表示认识的επιοτημη关联在一起，进而构成一种启发式的认识，这种具有启发作用的认识就是一种解蔽。在他看来，这才是τεχυη一词的本质含义。所以，他最后总结说：“技术是一种解蔽方式。技术乃是在解蔽和无蔽状态的发生领域中，在αληθεια即真理的发生领域中成其本质的”。[2]当然，在他看来，技术的这种“解蔽”还不是根源性的，它只是对“诗”与“思”等原发性的“解蔽”所打开的无蔽领域的一种“扩建”、“再造”。

三、技术形态的历史变迁

文化哲学否认技术是超越历史的抽象物，认为技术作为人类的一种交往实践活动和行为方式，其内涵是不断进化和历史变迁的，因而不同的历史时期，技术体现为不同的形态。如果按照西方文化“传统性—现代性—后现代性”的发展脉络来把握技术的历史演变，相应地，技术的历史变迁历经了“古代技术”、“现代技术”和“当代技术”这三种基本形态。

通常认为，古代技术上溯石器时代，下至18世纪中期的近代工业革命。古代技术是当时人类的一种文化现象。在古代社会，技术是人们在日常生活中积累的一种前理论的经验性技能，它没有被提升到形而上的高度，没有科学理论的支撑，不包含对科学知识的运用。“在文艺复兴之前，以及其后长达数百年，技术进步都是在没有科学知识相助的情况下产生的。”[3]尽管古代技术也包含有一定的类似知识形态的东西，但这些“知识”只是日常生活的经验知识，因而纯粹是一种生活世界的实践知识和个人知识；此外，尽管古代技术也体现着一定的技能和技艺，但这些技能和技艺已经完全融入到日常生活及其体现的文化价值观念的潜意识之中。在古代技术活动中，人并不是仅仅把自然物当作现成的、固定的制作物，而是作为一种交往着的对象，因而技术活动在古人那里，与其它文化活动比如艺术、宗教等并无本质区别。在古代社会，技术制作活动也即是一种艺术活动，也正是这个原因，在古希腊，技术和艺术是同一个词（希腊文中表示技术的词是“τεχυικου”，它意味着“τεχυη”所包含的东西。“τεχυη”有两个方面的意思，一是表示手工行为和技能，二是指精湛的技艺和美好的艺术），古代中国也总是把“技”和“艺”联系在一起；同样，古代技术如同当时人类的宗教一样，也具有一定的神秘性，“罗盘最初是以神物的面目出现的，或者说它是一种天然磁石制成的、能预卜凶吉的器具。”[4]并且技术活动过程中往往伴随着相应的宗教仪式，对此，莱斯在《自然的控制》一书中指出：“在某些文化中冶金活动的一定过程，比如熔炼操作，要求人的祭献。各地的清洁仪式，特别是包括性禁忌的贪多都与采矿相联系，因为人们认为，地球的内部对于各种精神和诸神们来说是神圣的。在欧洲直到中世纪末，新矿的开采总是伴有宗教仪式。……各种金属工具的发明和创造总是带有巫术和神祗的色彩，而其创造者也常被当作巫术师。”[5]

现代意义上的技术正式进入人类历史以18世纪末开始的工业革命为起点，下迄20世纪30年代，其标志是始于无线电通信发明的无线电电子技术完成了初期发展。现代技术是人类控制自然的工具。“征服自然以服务于人的需要这个话题在17世纪和18世纪值得评论和探讨。到19世纪时，这一概念已被普遍接受，人们常用一个简短惯用语——征服自然。在控制大自然时技术将被使用到极致这一观念，直到20世纪上半叶时大致仍未受到挑战。”[6]现代技术之所以是一种控制自然的工具，根本上讲，主要由以下原因决定的：第一、现代技术所体现的人与物打交道的独特方式。在古代技术范式中，人是直接面对自然物，不仅把自然物看作是制作、加工的物品，而且更多地是把它理解为一种交往的对象。但是，现代技术是通过各种机械即技术系统来和物打交道的，比如一个现代化的汽车装配厂里，人通过复杂的机器与物发生关系，并且这些物例如发动机、轮胎等也都是在许多人机关系的基础上由机器制造出来的。更重要的是，整个生产流程以及方方面面的细节都是预先在实验室里筹划、设计好了的，这就意味着，在现代技术活动中，人与物之间的关系完全是按既定的、控制好了的模式进行的，而属于个体的独特的东西在此过程中完全失去了意义。第二、现代技术是对近代科学成果的应用，很大程度上是物化了的科学知识，比如瓦特蒸汽机就充分利用了热学理论特别是潜热学说的成果，而发电机、电动机以及电报、电话等则是电磁学理论的成功应用。众所周知，实验和数学化是近代科学最基本的两大研究方法。但是，科学实验的本质就是控制，因为它完全是按照人的主观意志和既定程序拷问自然物，以期获得预期结果；数学化则是以数学的方式对所拷问的物之物性作一种形而上学的筹划（即科学研究），当然，这种筹划是建立在自然的数学化的基础之上的，不难看出，数学化实质上也是人类对自然的一种强迫和控制。所以，作为物化形态的科学知识，特别是随着科学、技术的一体化，现代技术控制自然的本性愈发昭显。第三、现代技术范式缺失了生活世界的实践维度。古代技术完全和人们的思想观念、行为方式融合一体，技术活动也即是人们的日常生活世界的实践活动。但是，现代技术却与此截然不同，机械化的大生产和现代化的流水线只是近代科学技术的冷冰冰的物化形式，是工具理性的典型代表，因而它没有生活实践的维度，也剔除了工人的生活世界中的经验直观，人的个体意识、生活体验等完全排斥在外，其目的只是为了按照人类的意志控制自然从而更好地利用自然。

当代技术的历史起点是20世纪40年代开始的计算机技术，由于计算机技术（包括软件技术）以及卫星通讯技术的飞速发展，20世纪下半叶迅速崛起一批高新技术群体，并由此掀起了一场以信息技术为主导的新技术革命，通常也称为第三次技术革命。当代技术是人的生活规则。如今，技术已经渗透到社会的各个层面，进入人类生活的每一个领域，而且都起着决定性的影响。人们的日常衣、食、住、行、交通、通讯、健康甚至政治、经济和文化，都深深打上了技术的烙印。当代技术最基本的特征是自主性。激进的技术自主论者如埃吕尔中认为，技术的自主性就是技术的发展最终依赖技术自身，它作为一种“有机体”可以自身设定发展路线，趋于自我封闭和自我决定，技术本身就是目的[7]。在他看来，当今社会中所有的一切都出自于技术，为技术而存在，不仅政治、经济、伦理等社会因素从属于技术发展的逻辑和目标，而且技术还决定着人类的生存方式和生活规则，人类只能被动地接受它的支配，技术的自主性使今天的人类不可能选择自己的命运，他宣称：“在技术的自主性面前没有人的自主性”；[8]温和的技术自主论者如温纳把“反适应”理解为当代技术的一个重要特征，通过“反适应”，技术的自主性即自我生成、自我协调、自我规划的机制得以实现。温纳同样强调，当代技术有自己的发展逻辑和独立体系，并且，“技术建立了很多人们赖以生活的规则。”[9]人们的选择和判断已经无法影响到技术的发展，人类的活动反而被技术体系所控制，我们的生活、工作和玩乐的方式，都受到技术及其规则体系的制约，简言之，当代技术已经演变为人的生活规则。

四、技术的文化差异性

技术形态的历史变迁表明：即使是同一文化传统中（第三节的分析是按照西方文化“传统性—现代性—后现代性”的发展脉络，相应把技术分成古代技术、现代技术和当代技术的），不同历史时期的技术，具有一定的文化差异性。那么，在不同的历史传统中，技术的文化差异性就更加明显了。

文化哲学认为，不同文化传统中的人具有不同的生活方式和价值观念，而技术本质上是人的生活方式，因而技术同样具有文化上的差异性。在西方人眼中，长剑只是用于搏击和防身的工具，但在中国文化特别是道家文化传统中，搏击只是剑的一个表象功能，长剑本质上是飘逸、洒脱和侠骨风范的符号象征；同样，日本剑已经不是一种单纯的武器，而是武士之“道”的物化形态的符号，是武士的英雄主义、荣誉和地位的体现。对于不同历史传统中技术的文化差异性问题，技术史学家乔治·巴萨拉有过深刻分析，他通过研究蒂科皮亚岛人对现代技术的漠视态度发现，那些到现代仍然处于原始社会的部落，之所以不大愿意接受西方发达的现代技术，而依然坚守自己传统的落后技术范式，只是因为技术是他们的一种生活方式和文化观念，因而在他们看来，不同传统中的技术存在着巨大的差异性是很自然的事情。巴萨拉说：“蒂科皮亚岛人并非受到宗教或魔法的阻挠才不肯接受西方技术。他们公开进行金属工具、欧洲布匹和珠子项链的贸易，并且引进粮食作物。他们也不是不会调整外来技术，使之适用于他们的目的。他们把西方木工的钢刀刃装到当地用的锛子中，借用一个手摇曲柄钻，钻出孔来造他们的小船，把西方人丢弃的牙刷柄改制成耳坠。简而言之，虽然蒂科皮亚岛人表现出有发明潜能，但他们缺乏抱负或兴趣去满怀热情地追求技术创新。处于一个对既定规则和方式完全认同的高度统一的社会里的这些人，没有动力去追求技术进步。以西方的标准衡量，蒂科皮亚岛人在技术上是停滞不前的；从他们自己的价值体系出发看问题，技术与他们的文化的其他东西是恰到好处地相安无事。”[10][10]

技术的文化差异性的重要意义在于，技术并没有一个超越文化界限的统一标准，不同文化传统中的技术具有不同的合理性标准，因此，不能以某种文化传统中的技术标准去鄙视甚至断然否定另一种文化传统中形成的技术的合理性，只有通过这种文化哲学的视角，我们才能正确审视中国的传统技术与当代西方技术之间的关系。比如，中医技术和西医技术就存在着很大的差异性，中医最基本的诊断手段是望、闻、问、切，而西医则借助于各种仪器，通过进行各种测量、化验和定量分析来进行诊断；中医的草药虽然经过了凉、晒等工艺，但它直接取材于自然界的各种植物，而西医的药物完全是经过化学的方式人工合成的。但是，正如不能因为中国长剑的杀伤力远远不如西方手枪，而断然否认长剑存在的合理性一样，我们不能以现代西医的范式和标准去评价中医，更不能由此而否定中医甚至建议取消中医，因为这些差异本质上是中西文化的差异性的体现，从文化哲学层面讲，它们只是中国人和西方人不同的在世方式而已。