本人最近一直在思考比较哲学的一些问题，脑子里一种观点产生之后，总有另外的观点与之打架。为了理清思路，也为了把观点和疑惑都摊出来，以得到更多学人的参与讨论并予我以帮助，我采取了虚拟对话的形式写下这些文字。
A：今天我们随便谈谈。
B：好啊。
C：好啊。
A：我有一个观点：“比较哲学”将是未来的哲学。
B：什么叫“比较哲学”呢？
A：嗯。这是个很自然的问题。不过，在此之前，我们还可以问：“哲学”可不可比？这个问题又有两种不同的发问方向：其一、有不同的“哲学”吗？其二、暂且承认有不同的哲学，但它们之间有可比性吗？
先说第一种思路。如果实际上只有一种哲学，那么就意味着，要么是哲学，要么就不是哲学，而根本谈不上所谓“比较哲学”。但我的想法是，有不同“形态”的哲学，这是一个基本事实。
C：在什么意义上说“这是一个基本事实”呢？难道不可以说，不同“形态”的哲学实际上不过是同一种“哲学”的不同“形态”吗？
A：问得好。确实有很多人，尤其是西方人，或者有着良好的西方哲学素养的中国人，都会认为只有一种哲学，那便是西方意义上的哲学。当然，他们也许不会直接说，西方之外比如中国就没有哲学。他们会说，西方之外的哲学所表达的“内容”与西方的哲学没有实质性的差别，而西方哲学是对这种共同的哲学“内容”比较成熟的表达。因此，“比较哲学”不说是完全不必要的，至少不应当是哲学研究的主要工作。
近几年来，国内学术界关于所谓“中国哲学的合法性”问题的大讨论，在某种意义上可以说就是对以往“比较哲学”研究的失败和教训的反省。但换一个角度看，用西方哲学的问题框架来梳理中国哲学史所遇到的基本困难，不也恰恰表明了中西哲学之间存在着基本的差异吗？尽管这种讨论，对中国哲学本身是怎么一回事，正面阐发得还很不够。
B：是啊。即使是在西方，特别是所谓“后现代思潮”兴起以来，也未必所有的人都认同西方哲学就只是“一种”哲学。不也可以说，西方哲学内部就已经存在着许多不同的“形态”吗？而如果我们不能够说西方哲学是“一种”哲学，那么，是不是也同样不能谈论所谓“中国哲学本身”呢？
C：照你这么说，中国哲学，西方哲学，“本身”都是个复数，内部就有着数不清的差异，因而完全不能“比较”了？
A：嗯。我们似乎提前进入了第二种思路：不同哲学，尤其是不同语言、文化系统中的哲学，由于差别太大，根本不具有“可比性”。
B：不。我没有这个意思。我并不是要将不同语言和文化系统中的哲学，以及这些哲学内部的“差异”绝对化，如果是这样，我们的讨论就没有办法继续下去。
C：我想，在不同语言和文化系统的哲学之间，以及在这些哲学系统（姑且这样说）内部，要就某些话题找到一些共同点或差别，都不是什么难事。那么，我们应当是站在“差异”的立场上呢，还是应当站在“同一”的立场上？或者说，无论站在哪种立场上，不是都会遭到来自对方的反驳吗？
不过，我首先想强调的是，就中西哲学“比较”的历史而言，难道不是一种文化弱势心理的表现吗？求同，因而在我们自己的古典文献中去找与西方哲学类似的问题意识甚至结论，以表明我们也有“哲学”；或者求异，以哲学的“多样性”来为我们的“哲学”传统的独特性辩护。问题是，为什么对我们而言，“比较”突出地成了一项“任务”或“使命”？我们要在西方文明，西方哲学面前“证明”自己。在这一点上说，求同或求异似乎都不重要。
果真如此，所谓“比较”就失去了“真理”探求的意义。也就是说，我们并没有试图去直接面对那些属于一切人或者至少是属于我们这个时代的一切人的哲学问题，而是始终把“西方”作为一个“对方”来对待。
A：不错。如果把目标仅仅限制在面对“西方哲学”的自我辩护上，必定是低估了“中国哲学”以及“比较哲学”研究的实际意义。可以肯定两点：（1）尽管在西方也有从事“比较哲学”研究且卓有成效的学者，但就大的范围来看，“比较哲学”的迫切性确实对我们来说特别突出。甚至可以说，近代以来汉语世界的“中国哲学”、“西方哲学”以及直接的“中西哲学比较”研究都不得不是“比较哲学”的研究。（2）就过去的情况来说，这种被动的“比较”研究确实总体上停留在一种自我辩护、自我证明的状态中，也就是停留在单纯的“求同”或“求异”的研究中。
不过，可能性高于现实性，过去的事实并不足以限定我们今天的选择。问题的关键在于：我们今天应当怎样来做中国哲学、西方哲学以及比较哲学？
B：是啊。如果我们真的能够超出单纯辩护和证明的立场来做哲学，那么无论是从中国哲学还是西方哲学传统中既有的一些具体问题出发，正视和尊重二者之间以及各自内部的真正差别，不是更深入、更有意义吗？胡塞尔不就说过，我们需要的是一些小零钱，而不是大钞票吗？因此，为什么必须是比较哲学，尤其是中西哲学比较呢？
C：不对。就算是中西哲学之间以及各自内部存在着真正的差别，我们也不能由 “正视和尊重”这些差别，就得出结论说，“保持并深化”这些差别是今天哲学研究唯一的进展方向。正视与尊重这些差别，难道不也包含着应当在这些差别中寻求“同一”的任务吗？
A：好。看来我们在应当超出单纯辩护和证明的立场来做哲学这一点上分歧不大。也就是说，我们都不主张将中国哲学比附于西方哲学，从而“求同”或“求异”于西方哲学，而是试图超出狭隘民族主义的立场来就中西哲学“之间”的真相作一种判断。不过，好像并没有就此摆脱“求同”还是“求异”的对立。
B：大致同意。不过，谈“之间”或“关系”，并不等于谈“同一”。
A：确实，谈“之间”或“关系”，不等于谈“同一”。但如果坚持绝对的差异，就连“之间”或“关系”也没法谈。而我首先是在谈“之间”和“关系”的意义上强调“比较哲学”，尤其是“中西哲学比较”的优先性。因为撇开民族和文化的立场不谈，中西哲学的“相遇”亦即二者的“之间”和“关系”乃是一个基本事实。当然，我们不排除也不贬损专家们仍然可以“无视”这个事实，而完全“沉浸”在各自传统的范围内做工作。
接下来的问题是，在承认“之间”和“关系”是一个基本事实的前提下，为什么在不同哲学“形态”之间而不是内部，为什么是“辨异”而不是“认同”，应当是我们首要的工作？这涉及到我特别强调中西哲学是两种不同“形态”的哲学，因而特别强调“比较哲学”在一切哲学研究中的优先地位的缘由。
C：是的。我想我们都不是站在狭隘的民族主义立场上来谈问题。但如果事实上西方哲学的视野已经把中国哲学包含在其中呢？反过来也一样。我们能够把寻求二者之间一方同一于另一方的努力仅仅判定为“崇洋媚外”或“民族自大”，就打发掉吗？更进一步，即使不是一方完全从属于另一方，寻求它们之间更高的“统一”难道不是一件很有意义的工作吗？
A：我之所以暂时只强调中西哲学是两种不同“形态”的哲学，首先是基于这样一种考虑：如果我们过早地滑向二者的“同一”，那么就很可能以一种看似摆脱了狭隘民族主义立场的纯全“思想”的姿态，而实际上仍然落入以西方哲学为唯一的一种哲学或为哲学的最好代表的窠臼，从而堵塞了通达和揭示我们传统哲学真实意义的道路。
为什么不是对西方哲学真实性质的遮蔽呢？因为，毕竟，在当代中国的一切哲学研究工作中，西方哲学的强势地位是显而易见的。任何寻求直接“统一”的努力，都可能实际地以西方哲学为内在尺度。至于通过“经验”概括的方式，来归纳中西哲学之间的“共同点”的肤浅做法，我们这里就不讨论了。
B：完全同意。有学者提出，中西哲学的接触，有一个从“格义”到“反向格义”的转变过程，我想所针对的也就是今天汉语学界总体上依傍西方哲学来理解中国传统学问的状况。
我们确实应当充分尊重并且努力去揭示中国哲学自身的面目。哪怕是“宁愿信其有”也好，至少可以也值得尝试。不过，对于把中西哲学看作是各自独立而完整的形态，并且认为这种“形态”之间的差异一定比“形态”（姑且这样说）内部的差异或“形态”之间某些具体问题上的差异来得更根本、更重要，我仍然不能确信。
A：我想，我并不仅仅是“宁愿信其有”而已。
C：好。那么就请您具体谈一谈所谓哲学“形态”差异的内涵吧。
A：行。简单地讲，中西哲学是两种不同“形态”的哲学，它们作为不同“哲学形态”的根本差异首先在于：中国哲学的根本目标是求为圣贤，而西方哲学的根本目标是寻求普遍知识。
据说，当年日本学者西周最早是用“希圣学”和“希贤学”，然后才用“哲学”来翻译“philosophy”的，译名的改变体现了中西学术的基本差异，也说明西周很好地理解了这种差异。当我们的前辈开始讨论“中国哲学”，并主要是以西方“哲学”的问题框架来叙述中国传统求为圣贤的学问时，就难免遮蔽了它自身的性质：自成一体的希圣、希贤学的经验和文献沦为用汉语重述西方哲学的纯粹史料。
B：听起来有道理。自苏格拉底以来，“认识你自己”就是西方哲学的基本取向。尽管苏格拉底追问的结果是“自知自己无知”，自知无知即是摆脱疯狂和愚蠢的第一步，即是智慧，但他的追问方式，即对事物自身的追问，却开启了从柏拉图到黑格尔的理念论的哲学传统：理念是万事万物超感性的根据，而理论沉思是人类最高的活动方式。
反过来，在中国古代的学问中，最主要的问题并不在于如何理解作为一个整体的世界，而是要求得对人生的一种觉悟，过一种内心安宁的生活。
A：因此，从哲学活动的方式上说，西方哲学重思辨，其核心成果就是作为概念、范畴体系的本体论（是论，Ontology），中国哲学则重体悟，并且这种体悟直接就是感性的生命实践，在行中悟，在悟中行，形而上不离形而下。典型的西方哲学家是生活过程的旁观者，因此他们特别地强调“意见”与“真理”（知识）的区分，在思想时越少地带入个体性的东西就越是接近那客观的事物自身。相反，中国哲学（为什么我们仍然称之为哲学，下面再解释）中突出地强调的是“义利之辨”、“天理人欲之辨”等，这种“辨”不是作为纯粹思维的思辨，而立刻就是“克己复礼”的道德实践。所以，做西方哲学是“思想训练”，而做中国哲学则是“身心修养”。
C：你们刚才所列举的所谓中西哲学的“形态”特征，我大致都可以同意。但我想追问的是，指证这种“形态”特征的差异是不是我们从事比较哲学的最终目的？
如果说，西方哲学是“思想训练”，中国哲学是“身心修养”，西方哲学的内在目标以及主要成是思辨的逻辑体系，中国哲学的内在目标及其可望达到的最高成就是圣贤人格的话，那么，在西方，不也有与他们的思辨哲学相对应道德实践及其人格理想吗？同样，在中国，不也可以从我们身心修养的过程及其相关的论述中发现或梳理出中国人对自身生活世界的整体性“认识”（知识）来吗？
我的意思不是说，可以就此取消或漠视中西哲学表现“形态”上的差别，而是说，可能真正有意义的差别不在于思想与实践之间是否合一或分离，而在于贯穿于这种或分或合的“思想－实践”之内容上的差别。总之，我的问题是，“比较哲学”是否应当停留于不同哲学“形态”特征上的比较，还是应当深入到不同哲学形态及其相关的民族文化生活方式的“内容”中去？
A：单纯“哲学形态”特征的指证，当然不是我们从事比较哲学研究的最终目的，而仅仅是我们的出发点。但我还是要强调，不必太急，不妨就在这种“哲学形态”的差异中稍事停留，以便透彻地理解我们比较研究的出发点。
我的想法是，所谓“哲学形态”特征的差异，实际上是“哲学活动”方式的差异。这也是我仍然坚持用“哲学”一词来指称中国古代求为圣贤之学（“大学”）的缘由。当我们说中西哲学不过是两种不同的“哲学活动”的产物，实际上就在“哲学活动”的提法中为比较哲学的研究找到了一个新的切入点。
我们必须深入理解何谓“哲学活动”。因为，只有中西哲学都能够在对这种“哲学活动”的把握中得到理解和说明，只有“纯粹思维”与“身心修养”都能够被合理地归结于这一共同的根源，中西哲学的比较研究才有真实的基础，“中国哲学”的提法才能真正成立。
因为那样一来，我们才可以说中国哲学虽然不是西方意义上的“哲学”，但不妨同样是一种真正的“哲学活动”或“哲学”性质的“活动”。之所以仍然称这种“活动”是“哲学”性质的活动，不过是因为它也确实存在于西方意义上的哲学形态中；而之所以把中国古代求为圣贤之学也称作是一种“哲学”性质的活动，仅仅是说它在“活动”的性质和深度上相通于西方哲学。
C：嗯。我想我现在开始能够进入您的思路了。并且，我愿意暂时搁下前面提出的疑问，先跟着您的思路走一段。
我的理解是，问题的重心从“哲学形态”转向“哲学活动”，由此可以避免对中西哲学采取一种外部反思的态度。也就是说，中西哲学的比较研究不应当仅仅就现成的著作、观念、流派、人物等等作一种文本学上的、归纳式的对比，以便从中拾取一些相同或相异之处。相反，真正的比较是在确有差异的事物之间才需要的，并且必然是以求取“会通”为其目的。所谓“会通”，即是在一种更高或更深的视域中让二者自身的面目得到真正的呈现，并在充分认取它们自身差异的同时达到对二者内在关联的理解。因此，真正的“比较”起源于一种欲求“会通”而不得的痛苦，而“比较”的实质乃是朝向一种新的“视域”的开启。
不过，正如您所说，我们必须深入理解何谓“哲学活动”。因为，如果所谓“哲学”性质的“活动”不能获得内在而充实的理解，目前关于“会通”的设想将仅仅是一种想象。
B：我想插一句。当我们把“追求普遍知识”和“希求成为圣贤”，以及“纯粹思维”和“身心修养”作为中西哲学“形态”或“活动”方式的基本差异时，这种所谓“形态”特征的差异本身是否也是归纳和概括的结果？是否有以偏概全的嫌疑？更进一步，为什么可以把中西哲学各自作为一个整体来对待，为什么可以说中西哲学的“形态”比较具有相对于一切哲学研究的优先地位？
C：让我来尝试回答你的这些问题。在我看来，“追求普遍知识”就是“纯粹思维”，而“希求成为圣贤”就是“身心修养”。中西哲学“形态”特征的差异本身就是其“活动”方式的差异，而“活动”方式具有相对于一切活动产物的优先性质。尽管在中西方哲学传统之内可以有种种学派和观点的差异，但这种差异都不足以颠覆作为它们各自存在基础的“活动”方式，而恰恰是这种“活动”方式统摄一切的证明。哪怕是最极端、最遥远的对立观点也因为它们的“对立”而分享共同的问题意识，从而分享共同的“活动”方式。发问的方向就是问题本身，就是哲学活动的方式，它比一切答案更为源始。
既然中西哲学各自具有一种独特的、总体性的“活动”方式，那么对于已经面对这种“活动”方式之差异的人来说，中西哲学比较在一切哲学研究工作中的优先地位也就是显而易见的了。除非我们放弃哲学，或除非退却到其中一种活动方式中去，否则，就必然要经受由这种基本“活动”方式的差异所带来的“痛苦”，并在痛苦中期备新的方向。
至于为什么会有这种“活动”方式的差异，我只能说这是一个基本事实，即它是既与的，至少是先在于我们对它的反思、判断和选择的。我们当然可以发生学地追溯这种差异的起源，但这种追溯说到底不过是一种延宕，是通过一长串的所谓“事实”来暂时满足我们的好奇心。起源之为起源无法真正复现，重要的事情在于就其本身来理解。因此，所谓哲学“形态特征”的把握，根本不是什么归纳概括的结果，而就是对不同哲学“活动方式”自身的洞察。这种洞察之所以可能，是因为只要我们从事哲学的活动，总是已经身处于一定的哲学传统当中，并且总是已经为一定的哲学活动方式所支配。也就是说，所谓的“洞察”并不一味向外，不过是“回忆”以达“理解”、或者“反身而诚”罢了。
A：我猜想，你所说的“就其本身来理解”大概不完全等同于西方哲学对事物自身或理念的思辨吧。既然对中西哲学“活动”方式的理解，不过是对我们自己向来已经处身其中的哲学传统即对我们自身从事哲学活动的“方式”的反观，照我的讲法，这种理解或反观就是生命活动的自觉。而生命活动的自觉就是最本源的哲学活动，就是人之为人最基本的活动方式，它既是所谓“纯粹思维”和“身心修养”的哲学活动方式的基础，也是我们得以理解并会通这两种哲学活动方式的基础。也就是说，所谓“纯粹思维”和“身心修养”的哲学活动方式，不过是生命自觉或生命活动展开的不同方向，是生命活动自身内在的可能性。我把生命活动这种本源的自觉性称为人之为人的超越性。
“超越”（transcend）一词，在西方哲学的传统中，首先是相对于感性经验或感官世界而言的，“超越的”（transcendent）意思就是非感官所能把握的，不在感性经验或感官世界的范围内，比如柏拉图的理念世界以及基督教的上帝都是“超越的”。现在广为人知的“超验的”（transcendent）和“先验的”（transcendental），只是到了康德哲学才发展出的。其中“超验的”（transcendent）仍然是指非感性的对象，因其非感性或超出感性能力的范围，因此不是严格意义上的“现象”对象，而只是“想象”的对象或理性的“理念”（理想、幻相）。而“先验的”（transcendental）则转而向内，意指使一切经验和现象得以可能的主体性根据，即经验和现象在人心中的根据，也就是广义的“理性”能力（包括感性、知性、判断力等等）。尽管有这样的发展，但有一点是共同的，是始终作为西方哲学最核心的规定性的东西，即感性和超感性的区分。这一区分是对感性领域的一种限制，同时是超感性领域的发现，并且因而建立起超感性领域对感性领域的支配性地位。柏拉图的理念是感性事物的根据，感性事物因分有理念而存在，基督教的上帝同样是一切世俗生活的基础和目的。康德关于“超验的”和“先验的”区分，不过是要将过去看作是外在于人心的、感性经验世界的根据完全内在化，看作是人心本有的理性能力，不仅把感性经验世界，而且把过去认为既超经验又超越人心的、感性经验世界的根据都看作是理性自身的产物。所不同的只是，前者是理性与物自身相遇的产物，后者是理性缺乏自觉而产生一种的“幻相”，或者说是理性将自身能力外化（异化、投射）而成一种“表象”。将“超验的”根据归结到内心，这就是通常所说的西方哲学的主体性转向。
显然，如果我们站在康德之后即启蒙之后的思想立场上的话，完全可以说柏拉图哲学和基督教都不过是以一种外在的即表象的方式谈论纯粹思维的对象。这种纯粹思维的对象或纯粹思维自身才是感性世界的根据，才是哲学活动的真正对象。而哲学活动本身又仍然是纯粹思维，因此哲学就是纯粹理性的自我批判（康德），就是思想思想（黑格尔）。这种纯粹思维就是我们所说的西方哲学的核心，也就是西方哲学活动自身，因而是生命活动展开和自觉的一种方式，即是人的“超越性”的一种展开方式。
B：那么，在中国哲学中又是怎样的一种情况呢？
A：当我们说一切的活动都不过是人的生命活动，生命活动的展开的方式就是它自觉的方式，就是它内在的超越性发挥出来的方式，那么，中国哲学作为中国人生命活动的展开方式，自然也就是人的超越性的一种展开方式。在这个一般的意义上讲，中国哲学也是“超越性”的活动。当然，仅仅这么说，看起来还是一种外在的、形式的推论。因此，我们要来看一看中国哲学作为一种超越性的活动，有着自己怎样的特征。
我们说过，中国哲学的根本目标在于“求为圣贤”。做圣贤也就是得道，做一个得道的人。求为圣贤或求道就是中国人的“超越”方式。这种超越，不是对世界、对生活的一种静观默察，不是纯粹的思想或理解，而是时刻要求恰如其分地去行动，要求是其所是。这里所说的“其分”或“其所是”，也就是“道”，就是“善”。
C：我好像还是不能完全明白。因为一说到“超越”，总是在我的心中自然生起一种“向上”或“向外”的表象。比如提到西方哲学中的“超越”，总是习惯地想象一个在我之外的世界，可见我虽然知道但仍然没有透彻理解所谓“主体性的转向”，没有真正认清那个“超越的”世界实际上不过是纯粹思维所理解和所开辟出来的一个思想中的世界，或者说不过是世界在纯粹思维中被把握到了的存在。对于中国哲学也是这样，一说到“道”，立刻就想成是一个超出日常生活之上的东西。我不知道这种对“形而上者”的空间表象是否是受到西方哲学浸染后的结果，还是古人也会这样来想象“道”。不过，这样说似乎不大妥当。因为，在西方哲学经历“主体性转向”之后，对“超越性”事物的空间表象实际上已经被判定为是一种古代哲学的残余，或者说是一种自然思维的未经反思的习惯。同样，中国古代哲学尤其是宋明理学家也充分强调了“道在器中”，“道”不离“日用常行”。看来，所谓“超越”始终就是“内在”的。
现在就让我从所谓“内在”的“超越”观念出发，来尝试理解您刚才讲述的那番道理。说“超越”是“内在”的，意思是说，生命活动本身就是超越。这种超越并不指向一个完全外在于自己的事物，相反，就是生命活动自身的伸展。
从西方哲学来说，“超越”就是纯粹思维的自我运动。这种纯粹思维的自我运动是从自然事物到社会生活的根据或内容，当然不是说纯粹思维创造了自然事物和社会生活的自身存在，而是说作为意识对象的自然事物和社会生活根源于纯粹思维的活动。纯粹思维一方面表现为心与物之间的认知关系，另一方面表现为心与心之间的意志关系。“关系”就是纯粹思维活动的“形式”，就是自然事物和社会生活在纯粹思维中的存在，“关系”或纯粹思维的“形式”又构成西方哲学反思的纯粹内容。物自身向心的显现方式以及社会生活的组织形式，其实不过是“认知关系”和“意志关系”的各种可能性的展开。这种可能性在历史中的展开当然需要“质料”在基础，即需要物自身和意志自身的独立于单个心灵的存在，但哲学反思却仅仅以这种可能性自身为对象，即仅仅以纯粹思维自身的运动形式为对象，而完全放弃了这些形式赖以展开的“质料”基础。因此，西方哲学是纯粹思维的自我反思，或者说是在反思中被把握的纯粹思维的运动形式。可见，作为哲学对象的纯粹思维乃是关系，是纯粹的主观意识和客观的物自身（包括另一个纯粹的主观意识即另一个意志）在其中活动的形式，是纯粹的主观意识一旦发动、存在或活动，物自身一旦成为活动着的主观意识的对象（认知对象或意志对象），就必然经由的这样一些“形式”。至于这些“形式”在不同的哲学家那里所获得的不同的组织方式（概念体系），则是次要的事情。
从中国哲学说，“超越”是“身心修养”。《大学》说，“壹是皆以修身为本”。修身本身就是生命活动的全部内容，活着就是修身，修身就是超越，超越就是致力于始终持存在“至善”或“得道”的境界中。认为“修身”之外别有所“用”，那便是把“修养”当作纯粹的工夫、手段来看待。人生而有“命”、有“性”，命是遭际，性是善根。修身即是修道，即是率性而为。修身始终是“为己”之事，始终要通过情境化的、当下的自由决断来实现，“为仁由己”，“吾欲仁斯仁至矣”。自由决断又不是无规定的、纯粹的主观性，而是始终以“天命之性”为根据、为依归的。因此，修身有定则，工夫有次第，所谓“知所先后，则近道矣”。定则又不外于人心，在人心中有根据，这便是人同此心、心同此理。修身即是发明本心，即是致自有之良知。正如西方哲学的对象是纯粹思维，哲学活动本身也是纯粹思维一样，中国哲学作为对身心修养的理解，本身也是身心修养。因此，“尊德性”与“道问学”在根本上相互通达，相互为用……
B：你说了这么多，给我的一个总的印象是，似乎只是在描述你心中关于中西哲学的某种“表象”。
A：不必一味看轻“表象”，人类不是曾经借助“天”、“神”、“上帝”等等表象的思入了生活的深处吗？一些单纯的“表象”也许比大段的议论更具表现力。从“立象以尽意”角度上说，这些解释不是过于“表象”，而是“表象”得不够。
B：即便如此，整个讨论似乎也还只是停留在澄清中西哲学不同活动方式的差异上，活动之为活动或超越之为超越的性质并没有得到真正的澄清。总不能说，把“纯粹思维”和“身心修养”都归之于“人的”活动或超越，就算是把握了二者之间同一性吧？
A：在我看来，这里并没有真正的困难。借用海德格尔的说法，“人生在世”（Being-in-the-world）的基本生存结构就是“纯粹思维”和“身心修养”这两种哲学活动方式的共同根源。只有人才有世界，人总是先已生活于一定的世界之中，而世界之为世界又总是与人的一定的处世方式密切关联。处世方式不同，世界也不同。比如，“纯粹思维”和“身心修养”的哲学活动方式不就分别对应着它们自身的生活世界吗？并且，我们不是完全可以在这两种活动方式之间作一种自如的转换吗？所以，中西哲学可能的会通之处不在别的什么地方，就在我们自身之内。
B：是的。我们确实可以把中西哲学的活动看作是“人生在世”的两种方式。但这两种方式是像视觉和听觉那样可以在一个主体内并存，互不相涉却又相互补充呢，还是像睡和醒那样一个来了另一个就必须离去呢，抑或是根本无法用这样一些方式来类比的情况呢？
C：我想这个问题是无法外在地来回答的，任何比拟都可能揭示某种意味，但总不免有局限性，比拟就是比拟，不能代替事情本身。我也同意真正的会通之处在我们自身之内。只有分别深入这样两种哲学传统，并忍受可能由此而来的思想错位、变形，甚至分裂的痛苦，才可能有更生的希望。
B：照这么说，比较哲学研究成为新的哲学的希望岂不是还相当遥远？
A：这倒未必。不同“哲学形态”之间的比较无疑是一个真正的问题领域，仅就这一点而言，它已经完全超出了中西哲学传统的活动范围。至于这种比较研究最终能够取得什么样的、积极的成就，目前是很难确切预见的。我的基本的想法是，比较哲学研究作为“哲学－形态学”或“哲学－活动学”，将不仅仅可以用于解释和说明既有的中西哲学传统，而且很可能通过深入理解作为这两种哲学活动方式之基础的、更本源的生存活动，为人类生命活动更多可能方式的拓展奠定思想基础。
C：是的。也许最重要的事情在于循着这样一个基本方向去深化我们的思考。
B：不过，我还是有一些疑问。当然，也许我不该期望每一个问题都能够有现成的答案。那么，就让我以提问的方式来结束我们今天的谈话吧：首先，作为“哲学－形态学”，“哲学－活动学”，比较哲学研究自身的哲学性质如何？尽管在主题超出了中西哲学传统的范围，但在叙述方式上是否仍然从属于以理解和解释对象见长的西方哲学系统？其次，中西哲学传统与中西文明的存在方式之间的究竟关联如何？现代性问题为何不是一个突出的问题？当我们从所谓本源的活动出发，去理解中西哲学之间、中西文明之间的根本差异时，会重新碰到什么样的困难？是不是会发现，我们看似对这种差异取得了一种深刻的理解，却根本没有也不可能实际地触动这些差异的存在？
