我们要建设社会主义和谐社会，一个和谐的社会当是没有根本利益冲突的社会，从理论上讲，我们现在已经不搞阶级斗争，大家都在一心一意搞经济建设，但是，从事实上看，我们不应当回避，社会生活中还存在各种利益的冲突，虽然这种冲突不是一个阶级打倒另一个阶级那样的你死我活的斗争，更不是全国范围的冲突，但是，这些发生在局部地区的冲突和斗争有时候还是十分激烈的，后果也很严重，如何适当解决这些冲突和矛盾，是建设和谐社会必须正视、甚至是关键的问题。在实际工作中，我们也知道一些解决问题的指导思想和方法，比如，局部服从全局，个人服从集体，提倡宽容谅解，求大同存小异，团结一致向前看，等等。针对不同情况，不同的应对方法可能都是有效的，为了让工作做得更有效，我们也需要从理论上对工作的思想方法作一些讨论。
首先是怎样提出与上述问题相关的理论命题。前些时候我读到一篇发表在国际哲学联合会内部通讯上的文章，作者是该机构的秘书长麦克勃拉德，文章的题目叫“今日美国哲学”，文章中提到前几年在美国圣母大学举办的一次哲学讨论会，会上讨论了这样一个问题：不同宗教间应当提倡宽容，但是这种宽容是不是有界限？那篇文章没有介绍他们讨论的结果，但是我觉得题目本身很有启发。这显然是指，能不能对某些极端的情况也给予宽容？历史上曾经有对于异教徒的残酷镇压，甚至发生过不同宗教间的战争，对于想置我于死地的对手，还能给予宽容吗？在这样的问题前，教授们显然犯难了。我觉得这里提出了一个理论问题，人们和谐相处的可能性究竟是什么？
面对这样的问题，人们往往会把它提升到价值论的层面来讨论。宗教的冲突，不管是实际利益的冲突，还是信仰的冲突，归结起来就是价值观的冲突。价值似乎是一个包容很广的观念，我们现在社会生活中存在的一些冲突，也被认为是价值观的冲突。这很容易导致人们去发现或建立普遍价值观，以为只要我们有了普遍价值的观念，就可以解决问题了。然而，我对于这个方向的思考能否获得成功表示疑问。
让我先演示一下根据普遍的价值观念出发讨论问题的一般思路。这种思路假定有一个普遍的价值观念，它是衡量其他各种特殊的价值之为价值的尺度，譬如，如果我们要界定社会主义价值观，就先把普遍的价值观拿出来，然后去掉其中不属于社会主义的部分，就可以得到社会主义价值观。这种方法看似清楚明白，但是至今我们还没有看到谁对之作出明确的论述。我认为，这种方法是行不通的，因为在这里，我们首先要拿出一个关于价值的明确定义，然而价值的定义是什么呢？
对价值下定义大约是不可能的。由亚里士多德首创的定义方法表达为一个简单的公式，即“种加属差”，例如，亚里士多德曾定义人是两足动物，这里，动物是种，两足是属差。这种定义的方法要求有一套概念系统，在这个系统中概念是依普遍性的程度排列的，普遍性较小的概念需要从普遍性较大的一级概念获得自己的界定。正是这种方法，使得人们以为，可以通过划清社会主义和非社会主义（属差）来界定社会主义的价值观念。然而，在这种方法里，只有当价值本身得到了定义，社会主义的价值才能得到定义；而对价值的定义，仍然需要一个普遍性更高的概念，那么，价值概念归属的那个更高的概念究竟是什么？在西方哲学中，有一个普遍性最大的概念，那是以系词做成的Being，即“是”（有人称为“存在”），但是，“是”既然用来定义其他概念，它自己应当首先得到定义，然而，我们被告知，“是”是无可定义的。这一点的揭示，使人们大大怀疑定义方法的有效性。我认为，在一个既定的概念系统中，就界定这个系统内部概念之间的相互关系而言，定义还是有效的，它能使相关的概念清晰，然而，要清醒地意识到，定义的方法是有局限的，它只是在一个划定界限的概念系统内部才是有效的，超出了范围，就失去了效用。有许多称为概念的概念是不能定义的，英国人摩尔早就说过，“‘定义’最重要的意义是这样一个意义，在这个意义上，一个定义要陈述那些必定构成某一整体的各部分。然而，在这个意义上，‘善的’是没有定义的，因为它是单纯的，并没有若干部分。”（《伦理学原理》第15-16页）同样我们可以说，像“善”一样，价值也是不可定义的。价值并不存在于具有部分和整体的概念系统中。
当我们追求价值的定义的时候，思想中已经不知不觉地把价值当作一个普遍的概念来看待了，因为，定义就是概念间关系的界定，而这里的概念一定是普遍的概念，定义是为了得到某类事物的普遍的认识。现在，经常读到人们谈论普适价值、或普世价值，表明人们认为有一种普遍适用的价值。有普遍价值固然好，这样我们就能判断某件具体的东西或事情是否有价值。然而，当我们用到实际中去的时候却发现，问题并不是这样简单。在实际生活中经常有这样的情况，一些人认为有价值的事情，对于另一些人来说则是没有价值的，或者说，对同一件事情可以有赞成和反对两种态度。不同的态度可以是看法上的对立，但也可以是行动上的激烈冲突，从言语到肢体，直至你死我活的斗争。当发生这种情况的时候，并不是都能分清哪一方的主张才是符合价值概念的，尤其是当发生大规模人群冲突的时候。现在人们也讲多元价值和价值的多元化，“元”，意味着互相之间不可归约，如果只是不可归约，问题还好解决，但，如果是相反，甚至尖锐对立，势不两立，问题就来了，究竟什么是价值？一个概念必须自身同一而不自相矛盾，也就是说，价值的概念不能同时包含不是价值的意思。以上是为了说明，当我们谋求社会安定、讨论达到社会和谐的方法时，从概念出发是不行的。我相信人们在处理实际问题时，尤其在解决冲突的时候，是不会只根据概念去办事的，然而，在作理论讨论的时候，从概念出发的情况似乎不少见，所谓对普适价值的呼吁就是表现。
不从概念出发，就从实际出发。但是从实际出发不等于没有依据和准则，那样的话就是随心所欲，仍然可能把事情搞坏。我认为，在解决涉及价值问题的实际活动中，让人的生命得到充分绽放，即人的全面发展，这才是最高也是最终的依据。这个依据与普遍性的思想是无关的，或者说，它不是被当作普遍的概念或普遍的原理来理解的。在讨论这个问题前，我还想就普遍性问题再发表一点意见，因为，人们可能认为，脱离了普遍性去思想是不可能的，甚至我们现在的交流也只是因为具有普遍性才是可能的。而我认为，不从普遍性思想中解脱出来，就可能滋生出一种教条主义的立场，从而妨碍我们真正坚持从实际出发的立场。
普遍性的思想，或曰对普遍的东西进行思考的思想方式，并不是人类“普遍”的思想方式。这种思想方式是柏拉图的创造，是与中国哲学对照的西方传统哲学的主要特征。柏拉图要寻找事物的真理，结果找到了理念，关于理念和可感事物的区别教科书上说得很清楚，理念是多中之一，变中的不变，或者叫做共相，这就是我们今天叫做普遍概念的东西，它是思想的对象，而不是感官的对象。普遍概念和对普遍概念的思想出于柏拉图的重要例证之一是，柏拉图的时候恐怕还没有普遍这个词，柏拉图在对理念作说明时始终没有出现“普遍”这个词，为此，他在介绍这种普遍性质的理念的时候兜了很大的圈子，说得实在很费劲。（见《美诺篇》）没有普遍的概念，当然也没有把握普遍概念的思想方式，希腊哲学史家的研究表明，译作思想的这个词noein，在早期文献中并没有我们今天所说的思想（即运用普遍性概念思考）的意思，而是指“识别”。（见格思里《希腊哲学史》，英文版，第二卷）柏拉图应当意识到这一点，所以，他说，关于理念的知识是神才具有的知识，我们的灵魂或许能够对它有一点回忆，因为灵魂也是一种理念，灵魂在进入我们肉体前居住在理念的世界，学习就是回忆。柏拉图的思想方法对西方哲学的发展具有决定性的意义，其结果是，人们逐渐掌握了概念推论的思想，打开了一片纯粹概念的思想领域。
柏拉图开创的普遍思想的领域对西方哲学和文化产生了决定性的影响。亚里士多德接着柏拉图的想法，明确划分了普遍和特殊，在这种划分的基础上，把哲学界定为最普遍的知识，他们研究一般的“是者”及其本性，(《形而上学》) 又把其他各门学科作为特殊领域的知识，属于哲学门下。
自从西方文化流传进中国以后，有许多我们本来没有的思想方式被接受了，其中一种最不引人注意然而却最具决定性的思想方法，就是运用遍概念进行思维的方法，这种思想方法不仅是通过哲学，而且大量地通过自然科学被“普遍”接受，人们似乎觉得这很自然，好像我们本来就是这样想的。但是，我觉得，这种思想方法是我们中国传统思想方法所没有的。有许多事实可以作为证明，比如，我们的传统文化原来是没有像西方那样分类的，这相当大的程度是由于没有在思想上确立普遍性和特殊性的分别。甚至，在中国哲学中原来并没有“普遍”这个词，普遍这个词恐怕还是为了翻译西方哲学才发明出来的。最重要的理由是，中国哲学并不是一门普遍知识的学问。
关于中国哲学不是普遍知识的学问，这一点似乎最容易受到责难。一种直白的挑战是说，难道中国哲学没有普遍性吗？意思是说，中国哲学不是对大家都有效吗？还可以提出的是，没有普遍性，中国哲学怎么进行交流的？我的认识是，说一种学说具有普遍性和一种以普遍的知识为目标的学说不是一回事。即使照西方学术的分类，也只有哲学才是以普遍知识为目标的学问。以普遍知识为目标的学问在形式上也有一定的要求，它不能用表示特殊对象的语言，而是要用最普遍的语言，即逻辑规定性的概念，只有这样的语言才能在逻辑演绎中构成所谓普遍的原理。这样的原理是一个脱离实际的思想王国，是一个超越的世界。马克思恩格斯在《德意志意识形态》一书中对青年黑格尔派做的批评中，揭露过这种独立的思想王国与特殊的语言王国相关的特点，称之为“语言的秘密”。（515页）中国哲学不是一门关于普遍知识的学问，这一点的另一种表达就是，中国哲学中并不存在所谓“是论”（即通常说的“本体论”）。“是论”是普遍的原理系统，它是西方哲学的核心。中国哲学不是关于普遍知识的学问，那么怎么看待中国哲学具有普遍性这个问题呢？严格来说，普遍性是指没有例外，因此凡是具有普遍性就意味着具有必然性，这是指一种理论的性质，康德就是这样看待数学和自然科学知识的，哲学形而上学即“是论”的目标也是想成为这种性质的知识。具有这种普遍必然性的知识，康德称为客观性知识。我觉得中国哲学从来也没有声称自己是普遍必然的知识，因而是以客观性标志的知识。从事中国传统哲学主要是通过身心修养，其所交流的恰恰是体会，而不是以概念表达的原理。在这个意义上说，中国哲学并没有普遍性。至于中国哲学能够被交流，这是不是就是普遍性的标志？我想能够被交流的不只是普遍性的东西，比如，从事身心修养活动的人之间也能进行交流，如果他们交流的都是普遍的东西，那么也就不是自己的体会了。交流的实质是相互理解，而不限于普遍不普遍。体会也是能相互理解的，但体会恰恰是个人的、切身的。普遍是反思的结果，是建立在反思者中的概念，如果以反思的方式看中国哲学，那么，中国传统哲学就具有普遍性了，在这种反思中，哪怕语言中的“我”也是普遍性的。但是，当用这种方法去看中国传统哲学时，就站在这种哲学之外了。
关于中国哲学是不是普遍的哲学或具有普遍性质的哲学，这个问题展开出来有许多问题值得讨论，我之所以在此简单提及，是想在讨论价值问题时避开西方传统哲学思维方式的框架，那种思维方式在讨论价值这样的问题时，遇到了困难。这里还要提醒一点，如果我们关注现代西方哲学的动向的话，那么就会发现，反对理论的普遍性或者反对一种普遍性的理论，是西方现代哲学向传统哲学挑战的基本主题。然而，他们这样做的时候，往往陷入相对主义的泥淖不能自拔，以至于有些人干脆声称自己就是某种相对主义，这在历史上是未曾见过的。这主要是因为，普遍主义一向是在与相对主义的对立中挺立起来的，以非此即彼的思想惯性反对普遍主义，总不免陷入相对主义。如果他们知道，中国传统哲学根本就是在这种对立之外的哲学，也许对他们探索新的哲学方向是有启发的。
现在我们来谈，摆脱了普遍概念的思考方式后，如何看待价值问题。这个问题的关键在于，我们如何判断一件事情是否有价值，以及，如何解决实际生活中两种对立价值观的冲突。价值问题实在是与人的生命要求密不可分的现象，这并没有什么艰难的理论推导过程，而就是直白的生活感受。有许多先哲已经说出了这个道理，例如，有一句话说“人的目的就是人自己”。人来到这个世上，就是让生命得到充分的展示。生命的开展包括生命机体的自然健康发展，到让生命的各种创造能力得到充分的显示，比如从事各种生产、竞技、技艺、交往和文化活动。凡是有利于人的生命能力展开的一切活动都是有价值的。当然，我们不能事先知道人的生命能力究竟包含哪些方面，我们只是通过应对生活的挑战中才表明我们有这种或那种能力。但是，我们知道，人对某些生活方式的过分强调和依赖却明显地压制着人的另一些生命能力的充分发挥，于是就有“人的全面发展”的要求。出于这个理由，我们才在开发利用 的同时要做环境保护，在发展经济的时候加强精神文明建设，在推动技术进步的时候加强对技术的掌控，等等。凡此种种，综合起来无非是为了人自己，即“以人为本”。美好生活的最终标志，是人的生命能力的充分展现，生命能力的展现就是人生意义的实现。一定的物质生活资料是维系生命机体的需要，是生命能够展现的条件，而生命的发展不只是为了获得生活资料和财富。在这个意义上，富人不一定幸福，清贫也不一定不幸福：古人未必过得比现代人没有意义，寄托意义于来世肯定是不可靠的。切要的问题是在应对当下生活的挑战中让生命释放出他的能力。所谓理想的社会，公平和合理，在我看来，其实质是创造一个让每个人的生命意义得到尽可能实现的生存环境。一个用财富、社会地位衡量的平等社会大约是不可能的。
最近，杜维明先生表示，哲学到了“精神转向”的阶段，这种“转向”的提出，似乎反映了杜维明先生对传统哲学局限（比如，偏重关注认识问题以及与之相关的科学，偏重物质而忽略包括宗教、艺术和一切不在理性框架内的精神的创造活动）的深邃洞察，以及面对人的全面发展受到阻碍的忧虑。如果这是真的，何不直接呼吁“人的全面发展”？因为精神仍然是生命的一种抽象。人的全面发展的要求则包括基本的生存到一切创造性活动。
人的生命要求是一切价值的最终衡量标准，是各种不同价值的调节者。中西哲学都知道要适当控制感官享受的诱惑，西方人说，那是因为感官的快乐是短暂的，只有理性能够把握的知识才是持久永恒的愉快，中国人则直截了当地说，那是有害健康的，说法不一，效果是相同的，其实质都是出自生命的自觉调节。生命也知道，在什么情况下水比黄金更有价值。生命还知道，在某种情况下，只能以牺牲自己的生命换取自身生命或自己所属群体生命的延续，这也可能是实现生命意义的一种既崇高又痛苦的途径。
人的生命的要求也是化解人际矛盾和冲突的最终依据。人的目的就是人自己，这不能从个人主义的角度去理解。人是社会性的动物，人的生命只能实现在社会中，从更原始的方面说，社会生活的建设本身是人类创造性的表现。由于人类组织了社会生活，人类就获得了比自然界动物更高的优越性，在共同竞争的舞台上，今天动物成了人类要保护的对象。在不同人群之间，社会生活组织比较优越、规模比较大的也获得了对其他人群的优势，结果就是一些人群、人种灭亡了，能够存活到今天的各民族，都是不同方面和条件下的成功者。所以，每个人对于维护自己所在的社会的健康发展都有一种责任，这也是个人生命的要求，这包括让自己活，也让别人活。当然，我们不能否认，在人类历史上有残酷的阶级斗争，也充满血腥的战争和屠杀，其中有镇压和反抗，这多半是因为必须的生活资料的缺乏而导致的争斗，结果不是一方消灭另一方就是整个社会元气大伤。现在，虽然我们不能说每个人必须的生活资料都得到了满足，然而，毕竟物质生产的能力大大提高，在这种情况下，为了不饿死而动用暴力的情况减少了，因为这样的暴力不符合生命的要求，人道主义在这个时代才有条件得到张扬。以这种见解去看待和处理现在社会生活中可能存在的冲突问题，解决的办法不是靠建立一个普遍性的价值观念，而是寻找妥协。妥协，是不同价值观的人们之间的交汇点，是不同利益的生命在社会中的容身处。在这里，不要求人们接受或服从一个普遍的价值观念，只是互相给对方留一个生存空间，而这同时也是给自己划出了生存空间。面对以死相争的对手时——我们文章开头提到的美国圣母大学哲学家们的讨论——，强手除了为自身生存而予以坚决反击以外，难道不应该考虑一下，对手必要的生存空间究竟要多大？我们能留那片空间给他们吗？坚决反击或许是自身生存的需要，然而这样的代价比给他们一点空间小吗？从历史上看，一个国家“内部”的争斗往往导致衰弱，从而在国与国的竞争中失利甚至导致整个民族的毁灭，那么，现今是否出现了某些挑战从而使得地球人在这些挑战面前成为“内部”人了呢？传统的生存空间主要是地理的空间，夺得了空间就夺得了生命所需的物质资料，而今天所谓空间，很大程度竟是观念，争夺生存空间的斗争变成了扩张一种意识形态的斗争，例如所谓文明的冲突。抬高这种冲突的意义，陷入这种冲突，在我看来，恰恰是人的异化。以为这种冲突无可避免，则是低估了人类生命具有的自觉性。对于生命的珍视和敬畏，最终一定能揭露这种冲突的虚幻性，从而走向妥协。寻求妥协，创造实现妥协的平台，是化解冲突的途径，归根结底，是我们这个时代生命自觉性的表现。
如果以上从生命发展的要求对价值问题的讨论也是一种理论，那么这种理论的基本要求就是从生命发展的实际要求出发，而不是从概念出发。
