［摘要］历史之为原则，或者说历史性成为存在论的基本视域，意味着根据意识与历史意识在哲学基础中的相互融合，这是一个经过奥古斯丁、维柯等关键环节，而后在黑格尔哲学中首次真正完成的漫长过程。马克思与黑格尔历史原则的决定性差别在于，世界历史的根据及其历史性是建基于思辨思维还是建基于感性活动。在本文当中，对这一差别的指证是特别依循主体性问题得到贯彻的，因为在我们看来，“思辨主体性”与“对象性本质力量的主体性”之间的差别是马克思与黑格尔上述历史原则之差别的内在本质。
［关键词］历史之为原则 马克思与黑格尔的差别 思辨主体性 对象性本质力量的主体性
后黑格尔时代的哲学史一再表明对黑格尔哲学真正的批判与超越的艰难。如果说马克思哲学的整体境域都取决于马克思对黑格尔决定性的批判，那么对这一批判的自身性质的澄清便关系到马克思哲学之当代性质即“后黑格尔”或“后形而上学”性质能否成立的根本性估价。因为不止一两位哲学家在对黑格尔的反叛中一再地落回到黑格尔的哲学基地之上，也不止一两位学者一再地指证说马克思不过是黑格尔的一个地地道道的门徒，马克思哲学不过是黑格尔哲学的一个实践纲领或一个行动规划。倘若确实如此，那么马克思的历史唯物主义与黑格尔的绝对唯心主义之间的差别与对立就只具有形式的意义，或者说在“历史原则”上并没有真正的革命性变革可言。本文试图对这种差别与对立的真实性质有所澄清，并依循以下几个问题展开具体的考察：我们在何种意义上谈论“历史原则”？马克思与黑格尔在此种“历史原则”上的根本差异如何？这一差异与“主体性”问题有着怎样的内在关联？
一、历史之为原则及其初步进展
“历史原则”或者“历史之为原则”的确切涵义，首先应当在同“历史之为对象”这种一般历史观念的区分中来理解。所谓“历史之为对象”，指的是素朴意义上的“历史”即过去发生之事，以及对这过去发生之事的叙述和说明，亦即一般意义上的“历史学”。但正如海德格尔所言：从哲学上讲，首要的事情，“不是构造历史学概念的理论，也不是历史学知识的理论，而且也不是历史学对象的历史理论；首要的事情，倒是阐释历史上本真的存在者的历史性。”[1－P13]因此，这里有关“历史原则”的讨论首先就是在哲学存在论意义上展开的，而不同于作为哲学之分支学科的所谓“历史哲学”的讨论。
在海德格尔看来，“历史上的本真的存在者”首先指的是“生存着的此在”。“首要地具有历史性的是此在”，而非此在式的存在者只是“由于属于世界而具有历史性”，因为“在世”是生存着的此在的本质规定。在“历史性”的概念中，“历史”获得了一种非存在者即非对象性的意义，“历史”意味着“一种贯穿‘过去’、‘现在’与‘将来’的事件联系和‘作用联系’”，意味着“生存着的此在所特有的发生在时间中的演历”，确切地说，意味着“在共处中‘过去了的’而却又‘流传下来的’和继续起作用的演历”。[1－P429～431]对“演历”之为“演历”的存在论阐明构成了海德格尔“历史性”概念的基本内容，就这种阐明作为历史学或一切对过去之事的理解和言说的基础而言，它是我们这里所谈论的“历史原则”涵义的一个方面：作为“原则”的历史，或者对历史之为历史的哲学阐释是作为“对象”的历史得以可能的前提与根据。
当我们将“历史之为原则”转述为“历史即是原则”（或历史－原则）时，这里所谈论的“历史原则”的另一重涵义便得到了明显的提示。“原则”之为“原则”仍是根据的意思，“根据”自始乃是哲学的本务。“历史即是原则”（历史－原则）这种表述方式侧重的不再是历史之为历史的根据，而是指“历史意识”或者历史性视域成为哲学尤其是存在论的基本原则。这意味着历史意识本质性地进入到哲学对“根据”自身的理解当中，意味着根据意识与历史意识在哲学的自我理解中的融合。在我们看来，“历史原则”的第二重涵义相比于第一重涵义而言是更为实质性的也更其源始的，虽然不是更早的。因此，在从第一重涵义的方向上具体描述马克思与黑格尔“历史原则”的内涵及其差别之前，有必要就“历史原则”的第二重涵义的历史性确立作一番简明的交待，以期明了黑格尔与马克思于其间所作贡献的本质重要性。
在根据意识与历史意识的融合发生之前，当然存在着一般所谓的历史意识及历史书写，而且哲学也对历史的根据提供自己的解释，但历史意识并未进入哲学思想的核心，或者说哲学为解释历史所提供的根据自身是非历史性的。这一点在古希腊时期表现得最为鲜明，以致于柯林武德在《历史的观念》中专列了一节来谈论“希腊思想的反历史倾向”：占据支配性地位的可感世界与可知世界，以及意见与真理的区分，使得古希腊的历史学不可能获一种现代历史学科的知识地位。[2－P51～53]卡尔·洛维特也说，对于古希腊的思想家而言，“‘历史哲学’是一个悖论”，因为“历史只探讨一次性的事情和偶然的事情，而哲学和诗却探讨永远如此的存在者（Immer-so-Seienden）”，但历史学家与哲学家同样坚信，“无论将来发生什么事情，都与过去和现在的事件一样，遵循着同样的逻各斯，具有同样的性质”。[3－P8～10]
一般认为，与古希腊直至古罗马——哲学或根据意识占据主导地位的——永恒轮回的思想传统相对峙的，是犹太教－基督教——历史或时间意识占据主导地位的——末世目的论的神学世界观，因此，两种思想传统的融合说到底即是根据意识与历史意识的融合，或者说是西方哲学的“历史性转向”。在黑格尔之前，此种融合或转向至为关键的人物是奥古斯丁、维柯。
奥古斯丁的历史思想集中体现在《上帝之城》一书中。由于其驳斥异教和维护基督教的基本立场，整部著作的核心在于“在历史中为上帝作见证”，亦即确立一种“救赎历史”的观念。这种“救赎历史”观念的确立和贯彻又是以神圣历史与世俗历史的区分为前提的。历史之所以是“救赎历史”，乃是因为它由“一个唯一的上帝和一个唯一的目标”所指引，因而具有“绝对的开端”和“绝对的终结”，因而作为一个整体具有“意义”。但“救赎历史并不是一个显而易见的经验事实”，换句话说，世俗世界中的大多数重要历史事件并不带有明显的“神意标记”。世俗历史进程本身所展示的往往不过是“各个时代生活着的各时代无望的前后相继和死亡”。神圣历史之所以为人所知晓，乃是因为它是“启示”给人的。也就是说，世俗历史性的事件与超世俗的历史目的，“只有借助信徒的朝圣（peregrinatio），才能在这个世俗世界里（in the saeculo）相互结合起来”。[3－P197～206] [4－P25～27]尽管神圣历史与世俗历史的区分仍保留着希腊哲学可知世界与可感世界，真理与意见区分的痕迹，并且“世俗历史”因其“神意标记”的隐秘而与古典世界对“历史”的基本经验相去未远；但是就作为“世俗世界”之意义根据的“神圣世界”（上帝之城）被展示为一部“救赎历史”这一点，已经表明根据意识与历史意识的融合迈出了决定性的一步。
与奥古斯丁相比，维柯的重要性在于，他将前者在宗教阐释中通过“救赎历史”观念首先建立起来的根据意识与历史意识的融合，明确地实现为一种新的哲学原则：“‘新科学’的意义不止是现代意义上的一门历史学科，也不止是一种‘历史哲学’，而首先是一种哲学原则。”[5－P55]这种哲学原则的真实性质应当在“反笛卡尔主义”的意义上去估量，[2－P108～209；P117]“当维柯冒险向笛卡尔的《哲学原理》和《方法谈》提出挑战，并扭转它们的时候，笛卡尔学派科学的革命新颖性还不足百年之龄。” [3－P138]
众所周知，笛卡尔是“近代哲学真正的创始人”，是“从自身出发的思维”，即“内在性”这一近代哲学原则的初始标志，[6－P59；P63]因而也就是西方形而上学之“主体性转向”的标志。与笛卡尔以“我思”作为绝对确定性的基础不同，维柯提出了一条同“我思故我在”（cogito ergo surn）针锋相对的原则：“verum et factum convertuntur[真理和事实互相转化]。” [2－P109]所谓factum[事实]，意为“被创造的”。因此，上述原则所要表达的意思是：对任何事物形成真理性认识的条件在于，这些事物是认识者自身的创造；而所谓形成真理性的认识，正是达到对这些事物如何被创造的理解。根据这一原则，自然仅对于上帝而言是完全可知的，而“普遍的历史”即“各民族的共同本性”或历史中的“神明天意”反倒是真正的科学即“新科学”的确实的对象。因此在维柯看来，与笛卡尔所倚重的数学和物理学等知识类型相比，对作为历史世界之普遍根据的“各民族的共同本性”或“神明天意”的认识更加理所当然地是哲学的本务。
就我们的论题而言，问题的关键在于：“神明天意”作为“新科学”即维柯意义上的真正哲学的原则与内容，如何推进了奥古斯丁建立起来的根据意识与历史意识的融合？与奥古斯丁一样，维柯也认为历史世界具有神性的根据，并且这种神性根据作为“神明天意”本身具有历史性，即有一个在时间中展开的过程。但维柯不再固守神圣历史与世俗历史的区分，这一点是至关重要的，《新科学》甚至因此被认定为是由历史神学“通向历史哲学的第一步”。虽然“神明天意”的起源是“超自然的”，但它起作用的方式却是“自然的”和“简单的”，也就是说，是通过“人类自由的、尽管是堕落了的意志”实现自身的。“特殊的意图和普遍的终极目的、人的行动和他们意料之外的结果之间的辩证法”，可以与黑格尔历史哲学中的“理性的狡计”相媲美。[3－P136；P145；P151]在这里，我们立刻可以看到：当维柯提出了与笛卡尔正相反对的知识概念与哲学原则时，意味着根据历史化与根据主体化的基本对立。但这种对立依然分享着西方形而上学近代转向的整体情势，即比“主体性转向”更为基础的哲学根据的内在化——人类生活的超越性根据不再是一种超验的存在，而是内在于人的思维或生命活动。也正是由此，我们可以谈论历史原则与主体性问题的内在关联。以下的论述将表明，根据历史化与根据主体化在根据内在化中的结合恰恰是在黑格尔的历史原则中第一次完成的，而根据的内在化从意识内在性到对象性活动或感性活动内在性的转换则是马克思历史原则的真实意义。
二、思辨主体性之为黑格尔历史原则的内在本质
尽管在黑格尔的时代，维柯的特殊功绩已渐渐为学者们所承认或者说重新发现，但严格地讲黑格尔的历史原则并非维柯思想的直接继承，而毋宁说是“德国思想由于它自身的缘故而达到了非常有似于维柯的地位”。[2－P117]在我们看来，这里所谓的德国思想“自身的缘故”，最关本质的乃是康德的“批判”所开启的先验哲学的传统。可以说，康德批判哲学的成就与困境正是黑格尔确立自身历史原则之问题意识的由来。
在黑格尔看来，“康德哲学所包含的真理在于把思维理解为本身具体的，自己规定自己的东西；因而它承认了自由。”[6－P256]思维作为“自己规定自己的”绝对行规定者，一方面（作为理论理性）是认识活动的普遍性和必然性的来源，是知识得以可能的先验基础，另一方面（作为实践理性）又是人类道德行为即社会存在的绝对根据。这意味着康德将笛卡尔“我思”的主体性原则不仅仅确立为认识论的而且也是存在论的第一原则。“真理至少是放在心灵中了”，“这是康德哲学中令人满意的方面”。[6－P288]
但同时，黑格尔又认为“在康德哲学里，思维作为自身规定的原则，只是形式地建立起来的”。[7－P151]因为“自身规定的”思维，被康德理解为某种单纯主观的东西。就思维的理论运用而言，“思维的特殊的先天形式虽说具有客观性，但仍然只是被认作主观的活动”，在“我们的思想”与“物自体”之间有“一个无法逾越的鸿沟”。[7－P117～120]“从概念里不能挖掘出存在来”，思维除了赋予认识以“秩序”之外没有别的，因此不过是“纯全抽象的思维”、“纯粹的自我同一性”。[6－P286]康德似乎明白说过“实践理性”才是真正具有“立法作用”的，因而是“具体的”，但黑格尔认为进一步的考察可以表明实践理性的自由仍然是“空的”，仅仅是一切“别的东西的否定”，“所谓道德律除了只是同一性、自我同一性、普遍性之外不是任何别的东西”。因此，“自身规定”的思维作为绝对的自我确证只是一种空洞的“自身不矛盾性”，“这种空的原则不论在实践方面或理论方面都不能达到实在性”。[6－P290]
因此，黑格尔在对康德批判哲学的“主观性”的批判和不满中，要求着一种与“普遍必然的主观”这一意义上的“客观性”不同的“思想的真正客观性”。这种“思想的真正客观性”意味着，“思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身（an sich），或对象性的东西的本质”。[7－P120]我们所关心的是，对于这样一种“思想的真正客观性”要求本身，在哲学原则上意味着怎样的变革呢？概括而言，它意味着从“反思”到“思辨”立场的转换，即意味着通过对先验逻辑的辩证改造来实施的一种“主体”概念的变革，将从笛卡尔到康德确立起来的、抽象的认识主体转化为具有社会历史本质的、思辨的存在主体或历史主体，从而将原先视为理性之先天要素的思维规定转化为历史地形成起来的精神内容。而这样一种“主体”概念的变革也就意味着根据的内在化和历史化在形而上学之内的完成，意味着历史被真正纳入哲学的基础领域，意味着历史性成为存在论的基本视野，意味着历史之为原则在理性中的确立。正如康德对黑格尔历史原则之确立的决定性影响并不表现在《历史理性批判文集》中一样，我们对黑格尔历史原则内涵的把握也不应当仅仅以《历史哲学》为依据，而是应当主要地到《精神现象学》、《逻辑学》和《哲学全书》等著作中去寻求。因此，以下的阐述将要具体表明的是，黑格尔的思辨主体性概念如何是其理性历史原则的内在本质。
何谓“思辨主体性”？何谓“思辨”呢？“思辨”之为“思辨”，就其消极的、否定的意义而言，乃是对“抽象的或知性[理智]的”思维立场的克服，而就其积极的、肯定的意义而言，指的是黑格尔意义上的“概念的认识”或“概念的思维”。[8－P30；P120]这里的“概念”，就其充实的意义而言，是与黑格尔哲学中的真理、绝对、理念、思想、科学、哲学等概念等价的，因而所谓“概念的认识”或“概念的思维”，也就是黑格尔意义上的“思想之实事”的自我展开。但什么是思想的“事情本身”呢？依据黑格尔的说法，又只能是“绝对真理”，是具体的“理念”，是充实意义的“概念”等等。于是，我们发现，理解“思辨”之为“思辨”的关键并不在于用概念、真理、绝对、理念、思想、哲学、科学等概念中的任何一个来替换表达，关键在于赋予上述概念在黑格尔哲学中以共同色彩的那个“普照之光”——“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”[8－P10]
这个“普照之光”惯常被概括为“实体即主体”的哲学原则，这诚然是一个“不错”的转述。但在“真实的东西或真理”这一表述中即已透露出非同小可的消息：“真理”是唯一的、绝对的“真实的东西”，首先意味着“思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身”；[7－P120]唯一的、绝对的“真实的东西”是“真理”，又意味着“现实的东西”必定是也只能是“合乎理性的东西”，因而意味着“理性与现实”在理性中的和解。[7－P43][①]在这一“和解”中，真理或理性摆脱了其主观思想的面目，成了“客观思维”或“客观精神”。如果说，这也就是将“真实的东西”尤其是“真理”理解和表述为“实体”的涵义，那么将这一“实体”理解和表述为“主体”又意味着什么呢？黑格尔的回答是，意味着避免“重新堕入”对“实体”作“毫无生气的单一性”的理解；意味着与斯宾诺莎黝暗的、僵硬的、死寂的实体不同的“活的实体”，意味着“成了概念的、有了自由的实体。”（主体）自由是（实体）概念“内在的必然”，当实体（概念）“由于绝对否定性的环节而建立自身时，它就变为表现出来的或说建立起来的同一，从而变为自由”，从而“才真正是主体”。[8－P11] [9－P245]总之，一切的奥秘都在于这种即主体即实体的概念的或精神的立场。这种意义上的概念是“自身透明的光明”，是“自由王国”的展开。[9－P245]“展开”之为“展开”乃是概念（精神）的自我生成，它“是这样一个圆圈，预悬它的终点为目的并以它的终点为起点，而且只当它实现了并达到了它的终点它才是现实的”。[8－P11]因此“真理之为原则及其展开”可以说是“实体即主体”的一种更为确切的表达。作为“精神的运动”，也就是“概念的内在发展”，是“认识的绝对方法，同时也是内容本身的内在灵魂”。[10－P5]这种“展开”，作为哲学认识或者说精神在哲学中的“自觉”也就是思辨。而“思辨”的主体性，也就是概念（精神）之运动与发展的“内在灵魂”和“绝对方法”，是绝对的自我运动，是概念的自我展开辩证本性，是概念的“自由”。
为什么说这种“思辨的主体性”是黑格尔的历史原则的内在本质呢？因为从前述历史原则的第一重涵义看来，黑格尔眼中的“历史”之为“历史”即“历史的本身”乃是理性或精神的展开过程，“‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程。”[11－P9]“外在的历史”与“历史自身”的区分，使得“世界历史”、“哲学史”与黑格尔自身的哲学构成一个逐次精纯的系列：“哲学的历史是世界的历史的最内在的核心”，而“最后的哲学是一切较早的哲学的成果”，是“世界精神的到达”。[6－P373～374]正如在世界历史的特定时期只有一个民族作为执行世界历史的自我发展进程的环节，是“创立新纪元”的“统治民族”一样，[12－P354]在哲学史中，“一切时代里只存着一个哲学，它的同时代的不同表现构成一个原则的诸必然的方面”。[6－P378]而所谓“一个民族”的世界历史意义或“一个哲学”的真正的历史性就建基于它们是否构成精神在世界历史或哲学中自我展开的环节这一点。因此，历史之为历史或历史性之为历史性，说到底是真理、精神、逻辑的环节性或概念自我展开的辩证本性，因而就是思辨之主体性。
而从“历史之为历史”之第二重涵义看来，“实体即是主体”所揭示的实体性原则与主体性原则的同一正是历史意识与根据意识在概念立场上的最终和解；“真理之为原则及其展开”同样意味着根据的历史化与内在化的在精神概念中的完成。而思辨主体性正是这种“和解”与“完成”的集中体现，因为它作为绝对的自我活动是真正的“自因”，是上帝（真理）的内在本质，是根据，同时又是根据自我展开的必然性，这种必然性同时是最高意义上的自由。可以说，思辨主体性作为真理与自由之同一，同时也就是逻辑与历史同一，是历史被真正纳入哲学的核心范围，历史性（作为概念的环节性）成为存在论基本视域的关键。
三、马克思对黑格尔历史原则及其主体性根据的批判与超越
如果说我们上文粗略的叙述已经将黑格尔的历史原则归结到思辨的主体性这样一个话题之上，而思辨的主体性作为绝对的自我活动原则又是以思辨意义上的概念或客观精神为出发点、为归宿以至为源始建制的（这一源始建制的形象说法是“精神种子”），那么马克思如何可能在黑格尔哲学这种源始的建制即其概念（客观精神）的立场之外来行使对黑格尔历史原则的有效批判呢？因此，指证马克思如何贯穿黑格尔的“概念”（自我意识）立场，形成有别于黑格尔“思辨主体性”的“主体性”概念，将是我们阐说马克思与黑格尔历史原则之差别的基本入路。
马克思对黑格尔哲学“概念”立场的决定性批判的首要步骤是，在对人的存在的理解上破除意识的优先性。“意识[das Bewußtsein]在任何时候都只能是被意识到了的存在[das bewußte Sein]而人们的存在就是他们的现实生活过程。如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立呈像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样。”[13－P72]当马克思将“意识[das Bewußtsein] ”改写为“被意识到了的存在[das bewußte Sein]”，并进而定位为“意识形态”时，显然是要赋予“存在”或“人们生活的历史进程”（“现实生活过程”）相对于作为“意识形态”的“意识”的优先地位的。但就是在这里，我们立刻会遭遇到海德格尔对此种“优先地位”的质疑：“对于马克思来说，存在就是生产过程。这个想法是马克思从形而上学那里，从黑格尔的把生命解释为过程那里接受来的。生产之实践性概念只能立足在一种源于形而上学的存在概念上。”由于“马克思具有一个关于人的理论的想法，一个相当确切的想法，这个想法作为基础包含在黑格尔哲学之中”，又由于马克思的“生产之实践性概念”仍然处于“理论与实践的狭隘联系”之中，因而马克思不过是“以他的方式颠倒了黑格尔的观念论”。[14]“颠倒”之为“颠倒”，是在“对一个形而上学命题的颠倒依然是一个形而上学命题”这种意义上来理解的。[15－P386]
如此一来，在进一步判定马克思对黑格尔哲学的批判是真正的“超越”还是简单的“颠倒”之前，预先检阅一下海德格尔所理解的真正“超越”黑格尔哲学或形而上学基本立场的标准就是十分必要的了。在海德格尔看来，超越形而上学的思想立场的关键在于“意识内在性”的贯穿，在于“从某种与我思不同的东西出发”，“做出关于物自身的基本经验”来。这意味着“思想之居所（ortshaft）的革命”即思想之“移层”（ortsverlegung）。“在其新的居所中，思想从一开始就放弃了意识的优先性及其后果——人的优先性。”[14]比照这些标准与前述海德格尔对马克思的批评，我们接下来的阐述要点是：当马克思用存在、生产、实践、人等概念来思想时，是否真正放弃了黑格尔的概念、精神、意识的形而上学立场，是否是表面上放弃了“意识的优先性”的同时仍然停留在“人的优先性”当中？因而关键的关键在于，是否真正具有某种与“我思”（意识）不同的思想“居所”，是否能“做出关于物自身的基本经验”？
与黑格尔“设定人＝自我意识”[16－P321]不同，马克思确实要求从“生产”出发来理解人：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织思所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身。” [13－P67]当然，问题的关键不在于马克思用“生产”而不是“意识”来规定人，而在于“生产”之为“生产”的存在特性。海德格尔认为：“马克思主义把生产设想为：社会之社会性生产（gsellshaftliche Produktion der Gesellshaft）——社会生产其自身——与人作为社会存在体（soziales Wesen）的自身生产。既然马克思主义这么想，它就是当今之思想，在当今进行统治的就是人的自身生产与社会的自身生产。”[14]如果一般地讲马克思的“生产”指的是“人的自身生产与社会的自身生产”，这并不为错。但当海德格尔将在“生产”之前加上“当今”这一限定时，事情便发生了根本性的改变。因为当今之生产即是以技术为本质的资本生产，正如海德格尔在《关于人道主义的书信》中指明的，这种生产（劳动）的形而上学本质已经在黑格尔的《精神现象学》中得到“先行思考”，“被思为无条件的制造（Herstellung）的自行设置起来的过程，这就是被经验为主体性的人对现实事物的对象化的过程”。[15－P401]
而实际上，马克思对于上述形而上学性质的生产（劳动）有着清醒的批判意识。他认为，“黑格尔惟一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动。因此，黑格尔把一般说来构成哲学的本质的那个东西，即知道自身的人的外化或者思考自身的、外化的科学，看成劳动的本质。”因此，黑格尔“只看到劳动的积极的方面，没有看到它的消极的方面”，即只把“劳动”看作是对主体本质的确证。由此“把自然界和人类生活的各个环节”都仅仅看作是“自我意识而且是抽象的自我意识的环节”；由此，“意识的对象无非是自我意识”，而对意识对象的克服即“扬弃异化”同时具有“扬弃对象性”的意义；由此，劳动成了“无条件制造的自行设置”，人成了“非对象性的、唯灵论的存在物”，即自身同一的绝对主体。[16－P320~321]但正是在马克思对劳动的“消极的方面”的提示中蕴含着一种对生产（劳动）之存在特性从而对“人”的非形而上学的理解：劳动不是对主体固有本质的单纯的确证，而且“是人在外化范围之内的或者作为外化的人的自为的生成”。这种人在劳动中的“自为的生成”意味着“人同作为类存在物的自身发生现实的、能动的关系”[16－P320]，意味着在劳动中人与自身的非同一性，意味着劳动（生产）之于“人自身”的“出离”特性。这种“非同一性”，这种“出离”性也就是马克思的生产（劳动）概念的存在特性，亦即是马克思关于“人之为人”的基本理解。
如果说，黑格尔的抽象的精神的劳动是完全封闭在“意识”的内在性之中的，是意识“自身内部的纯粹的、不停息的圆圈”[16－P333]，而在海德格尔看来“意识之存在特性”自近代（笛卡尔）以来又是“通过主体性（Subjectivitaet）被规定的”[14]，那么当马克思的生产（劳动）概念不再以“意识”作为对人的优先理解时，也便意味着马克思赢得了一种不同于黑格尔的“思辨主体性”的新的“主体性”规定，这便是“对象性的本质力量的主体性”。[16－P324]我们依循海德格尔的提示，就这两种主体性的“存在”以“询问”，将不难发现：“思辨主体性”的存在乃是“纯粹的思辨的思想”，作为“纯粹的活动”是“对人的自我产生的行动或自我对象化的行动的形式的和抽象的理解”[16－P317；P324；P333]；“对象性本质力量的主体性”的“存在”则是“有意识的生命活动”，是“对象性的活动”或“感性的活动”，是世界历史的真实基础。[16－P273；P310；P324]
二者的本质差别在于是否经由真正的“对象性”来理解“主体性”。即使在海德格尔的惯常理解中，“对象性”或“对象化”也是黑格尔式的，它仅仅意味着作为“我思”或“自我意识”的主体之单纯的“设定”，主体“在设定这一行动中从自己的‘纯粹活动’转而创造对象”，因此“对象化”作纯粹的异化、偏差、缺陷，真正说来是“非对象性的”，“对象”作为“对象化的自我意识”是“一种否定的东西、自我扬弃的东西，是一种虚无性”。[16－P321；P324；P327]而当马克思指证在黑格尔哲学中，“对象性的性质本身，对自我意识来说是一种障碍和异化”，因而“扬弃异化”具有“扬弃对象性本身”时，所谓“对象性本身”指的就是“对象性的活动”中的“对象性”，它的确切涵义是“显露在外的并且对光、对感性的人敞开的感性”。[16－P321；P327；P337]“说一个东西是感性的即现实的，这是说，它是感觉的对象，是感性的对象，从而在自身之外有感性的对象，有自己的感性的对象。说一个东西是感性的，是说它是受动的。” [16－P325~326]正是在这种“显露在外的”、“感性的”和“受动的”理解中，马克思的“对象性本质力量的主体性”规定不但放弃了“意识的优先性”，而且也放弃了“人的优先性”，从而使“做出关于物自身的基本经验”成为可能。也正是在这个意义上，马克思才能谈论“人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产”[16－P274]，才能谈论历史不仅是人通过人的劳动的自我诞生，而且是“自然界对人来说的生成”[16－P310]，才能谈论“感性必须是一切科学的基础”以及“社会”是“自然界的真正复活”。[16－P308；P301]
由于上述马克思对黑格尔“主体性”概念的决定性变革，二者在历史原则上的差别也因而是十分显著的。在马克思看来，黑格尔的辩证法“只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为一个当作前提的主体的人的现实历史，而只是人的产生的活动、人的形成的历史”。[16－P316]因此，尽管黑格尔是第一位真正将历史纳入哲学的基础领域，让历史性成为存在论的基本视野的哲学家，但毕竟只是以一种逻辑史、概念史、精神史的方式在思想中复合“人的产生”和“人的形成”而已。当他将历史的基础安置在自我意识（精神）逻辑展开之上时，既错失了现实的、感性的历史过程，也牺牲了真正的历史性，因为历史变成了“想象的主体的想象活动”，而历史性不过是逻辑展开之环节的必然性，虽然马克思同样以历史性为最基本的思想视野，但他要求将其置于与“思辨主体性”完全不同的基础之上，即历史性应当植根于现实个人的“对象性本质力量的主体性”。因此，与黑格尔在思辨中达到历史的终结不同，马克思的历史原则有着鲜明的未来向度。他要求决定性地终止对历史的思辨的理解，而从“现实的、有生命的个人本身出发”，“描述人们实践活动和实际发展过程”，描述人的对象性的本质力量现实的生成过程。[13－P73]这便是所谓“真正的实证科学”或“历史科学”，亦即马克思倾其毕生心血的“政治经济学批判”的根本旨趣所在。
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［8］黑格尔. 精神现象学卷上［M］. 商务印书馆，1979.
［9］黑格尔. 逻辑学卷下［M］. 商务印书馆，1976.
［10］黑格尔. 逻辑学卷上［M］. 商务印书馆，1966.
［11］黑格尔. 历史哲学［M］. 上海书店，1999.
［12］黑格尔. 法哲学原理［M］. 商务印书馆，1961.
［13］马克思恩格斯选集卷1［M］. 人民出版社，1995.
［14］晚期海德格尔三天讨论班纪要［J］. 载《哲学译丛》，2001年第3期.
［15］海德格尔. 路标［M］. 商务印书馆，2000.
［16］马克思恩格斯选集卷3［M］. 人民出版社，2002.
