潘玮琳：想象中国之痛

 《杀千刀：中西视野下的凌迟处死》

[加]卜正民等著 张光润等译

 商务印书馆  2013年6月第一版

汉语里可以找到许多描述极度爱憎的词汇，比如“锥心刻骨”、“肝胆俱裂”、“五内俱焚”、“千刀万剐”，它们所唤起的情感都与某种外因性身体疼痛有关，而且这些疼痛本身，基本上超出了人们的日常经验，必须通过想象来唤起。在以上例词中，前述几种都是脏器性疼痛，发作时难以目辨，甘苦自知，它们所唤起的情感往往更多地与器官本身的文化涵义而非其损伤原因相关。唯有最后的“千刀万剐”，割肉离骨，是一种可以通过直观而感受到的“切肤之痛”。作为帝制中国对极恶罪行的一种公开刑罚手段，它在明清国家律典中有一个典雅深奥的名字——“凌迟”，而市井妇人狠毒咒骂时脱口而出的则是它更为形象的俗称——“杀千刀”。也许唯有这般大庭广众之下鲜血淋漓的皮肉之痛，才算的上“一种最尖锐和视觉化的疼痛”，这种难以匹敌的敏感性和表现力使它获得了一种强大的所指力量（James Elkins, Pictures of the Body: Pain and Metamorphosis）。

卜正民、巩涛和格里高利•布鲁等三位西方史学家合撰的《杀千刀》一书，考察的正是这种特殊的死刑在中国的律典化过程和社会意义，以及它是如何在西方文本中“旅行”，特别是藉由图像，最终成为现代西方对“中国酷刑”（supplice chinois）想象的最重要符号载体的。

该书试图回答的一个核心问题是西方人为什么要关心中国人的痛苦，认识并且抗议中国之痛对他们的意义何在？在作者看来，解答这一问题的关键，在于西方观察者对“凌迟”的发现发生在十八、十九世纪之交中西法制经验分流的特定时刻。那么，在这段时间西方究竟发生了什么，使他们对异文化中的身体折磨发生兴趣？我们或许可以首先借助福柯的《规训与惩罚》一书来厘清故事的西方背景（亦可参看朱苏力《福柯的刑罚史研究及其对法学的贡献》）。

福柯告诉我们，从十八世纪中期到十九世纪初不到百年的时间里，西方刑事司法制度发生的性质转变。公开的折磨式肉刑消失了。刑罚的对象从人的肉体转向了人的精神；刑罚的技术也从刑场转向了监狱；刑罚的目的从对犯罪行为的同害报复（lex talionis，刑罚的原始涵义是主权者的报复）转向了对罪犯的改造（校正制度）。相应地，现代西方司法审判关注的核心从犯罪事实的认定和量刑，转向了对罪犯性格和成长环境等罪行根源的探索。这种探索的需求，刺激了精神病学、心理学、犯罪学、社会学、医学等有关人的科学的发展。

但是在福柯看来，刑罚的变化不完全是法学家理论追求或者人本主义发展的结果。现代西方刑罚的转变，根本上是社会权力关系组织方式变化的结果。在十八世纪，随着阶层矛盾的日益尖锐，观众不再服从国家权威，刑场往往成为民众集会和起义的策源地，这是导致公开刑罚取消的直接原因。与此同时，资产阶级兴起带来的政治经济变化，比如人口流动的加剧和私人产权观念的强化，对罪名体系和刑罚制度的合理化和统一性提出了进一步要求。于是在十九世纪初，欧洲出现了一波刑事司法改革的浪潮。十八世纪末至十九世纪初的西方法学家提出，刑罚不应以施加痛苦和展示政治权力为目的，惩罚应该是犯罪的“自然”映射，救济被侵害的个人权利并排除犯罪动机，因此，它应当成为一种“文雅的教育”，而不是恐怖。而同一时期涌现的人道主义思潮恰好为这一变革提供了一种正当性。

现在让我们把视线拉回到西方人对“凌迟”发现的问题上。作为优秀的汉学家，本书作者为我们十分细致地梳理了西方文献中对“凌迟”及其他中国酷刑的论述（第六章）。

西方人关于中国酷刑想象的奠基人是十六世纪的西班牙奥古斯丁会教士门多萨（Juan Gonzales de Mendoza）。尽管他从未来过中国，却受教皇之命，广集前人使华报告、信札、著作等编成了西方汉学史上的经典名著《大中华帝国志》（1585年）。他在书中不仅描写了“笞”、“杖”、“讯”（以上是程度不同的棍击）、“拶”（夹手指）、“杻”（手铐）、“镣”（脚铐）、“枷”（颈枷）等刑具的用法，更列举了木桩刑、烹煮、车裂等超出律典范围且在事实上已不存在的酷刑。到了十七世纪，曾德昭（Alvaro Semedo）、闵明我（Domingo Navarrete）等明末清初来华的天主教传教士，因卷入教案而有了亲身体验中国司法体系运作的机会，他们留下的记述，除反映个别严刑拷问的案例外，反倒不吝赞赏中国监狱的有序和清洁。第一次明确提到凌迟的西方著作是1696年耶稣会士李明（Louis Lecomte）的《中国近事报道》，书中把这种将叛乱者“砍成一千片”的刑罚放在君主政体赏罚分明的有序体系之下加以讨论。

李明和曾德昭的看法被杜赫德（Jean-Baptiste Du Halde）的《中华帝国全志》所继承。这部根据耶稣会士中国书简编撰而成的关于中国政治和社会制度的鸿篇巨制，成为了十八世纪上半叶最具影响力的汉学著作，启蒙时代的思想家从中各取所需，见仁见智。比如，强烈抨击专制政体的法国法理学家孟德斯鸠认为杖刑的普遍运用恰恰说明中华帝国的统治基础是用肉体惩罚制造的恐怖政治；而引领欧洲“中国热”的法国重农学派代表魁奈（Francois Quesnay）则从中国法律的等级化量刑原则和杖刑的广泛应用中看到中华帝国治理模式的开明和平等化倾向。

然而，启蒙时代欧洲改革者对中国的乌托邦想象，很快在西方国家全球性政治扩张的洪流中化为泡沫。整个十九世纪到二十世纪初，无数西方旅行家、传教士、外交官甚至思想家关于中国的游记、报道、绘本、著作，不断加强“中国酷刑”的猎奇景观与“东方专制主义”的联系。刑场上的“刽子手”和“看客”自然成为了中国人本性冷漠、麻木、残忍的民族志样本。这两者相结合，为现代西方文明塑造一个“落后”和“半开化”的“他者”，提供了情感和审美上的依托。

有意思的是，本书作者似乎有意要戳穿“自己人”的“文明的无端傲慢”。读罢全书，读者恐怕会感叹，与其说，西方人发现了展示所谓中国政治专制和民族劣根性的事实证据，不如说他们对酷刑的执迷暴露了对自身重口味历史的健忘。作为历史学家，作者又问，如果我们承认酷虐是中国传统文化的本质，为什么在呈现身体折磨的视觉资料方面，中国是如此匮乏，而欧洲又是如此丰富？（作者能够找到的中文图像资料仅限于一两本明代绣像小说和《大清律例图说》之类官方出版物中的数张插图。而在稍后我们将看到西方此类材料的丰富。）

本书对于图像史的研究告诉我们，至少有两个原因造成了这一资料上的悬殊差异：首先是中西刑罚文化的不同。在中国，刑罚是世俗事件，是对统治权力的宣示和民众的教化。而在西方，它被植入了宗教象征与意图。在欧洲，渲染极端肉体痛苦的绘画作品能够引起人们对基督受难的联想从而激励宗教虔诚。基督教的“刑罚审美”为残酷的肉体折磨披上了一层超验慈悲的外衣，人们把受难基督的形象投射到死囚的身上，将刑场想象成舞台，酷刑的戏码是地狱惩罚的预演，囚犯通过忍受折磨来赎罪，围观者的同情也是净化和升华死刑的必要元素。恐怕因为如此，世俗的中国刑场引起了西方观察者尤其是传教士的持久兴趣和强烈不安。他们把刽子手有条不紊的节奏、血流成河的景象、围观者的沉默，以及罪犯亲属的隐忍情绪，误读为中国人的“冷漠”、“麻木”和“残酷”（第七章）。

其次是欧洲帝国扩张的功利需求。十九世纪，中国被迫开放门户，越来越深地卷入西方列强主导的世界经济体系，西方人对中国法律体系的关注程度也不断提高。从1793年马戛尔尼使团访华这一中西文明碰撞的标志性事件发生之后，英国人关于中英法律究竟何者更为严苛一直未有定论。使团中当时年仅十二岁、刚开始学习汉语的副使之子小斯当东（George T. Staunton），在十六年后完成了西方世界第一部《大清律例》的英译本。或许只有在翻译过程中体会过中国法律的复杂性后，他才能颇为中肯地指出，那些为自己的同胞所惊怪的残酷和野蛮的刑罚并不是中国司法程序的常态。

然而繁琐的翻译和研究，远远赶不上图像的传播效果和舆论穿透力。1801年，一位托名乔治•亨利•梅森少校（Major George Henry Mason）的英国人出版了一本题为《中国刑罚》（The Punishments of China）的小册子，用二十二幅手工上色的版画和简单的文字说明，为西方读者提供了关于中国刑事司法实践最生动的视觉记录。这些版画是在委托广州外销画匠“蒲呱”（Pu Qua，清廷指定与洋人通商的广州行商俗称“某呱”，“呱”即粤语“官”字的近音）绘制的水彩草稿基础上加工而成的。这本书在欧洲有多热门呢？它被译成了五种语言；甚至在出版后的数十年，沪港等通商口岸仍有外商订制手绘摹本（见杨植峰《帝国的残影》）。

第二次鸦片战争前夕，英国人珀西•克鲁克香克（Percy Cruikshank）以另一位外销画家“煜呱”（Yoeequa）的画稿为基础绘成《中国犯罪处罚》（The Criminal Punishments of the Chinese, 1858年）。这本书的独特之处在于，它的诞生完全是一个阴谋论的故事。这位版画家的叔叔是英国维多利亚时期最著名的插画家乔治•克鲁克香克，而该书的策划者正是毕生践行自己的外交名言“没有永远的朋友，只有永远的利益”的铁血首相巴麦尊（Lord Palmerston）。他在1857年竞选时强调中国的酷刑是英国人发动战争的正当理由，并期望画家可以将中国人的暴行生动地再现于英国公众眼前。果然，这本从抽肠、腰斩到剥皮、绞首无所不包的政治宣传册，轰动了整个伦敦，为第二次鸦片战争造足了反华的舆论声势（208-209页）。

在欧洲，用被折磨的身体来呈现他者的残忍并激发对异文化的憎恶的做法，在与东方社会接触以前就已存在。塑造非西方世界的“野蛮”、“落后”的刑罚习惯，非常符合欧洲人的殖民心态。这为他们在通商口岸和租借地主张治外法权，同时声称暴力对统治非西方人的必要性提供了依据（25-28页，221-223页）。至于汉学家笔下的中国刑罚如何激发了十九世纪欧洲浪漫主义文学对肉体折磨和疼痛等体验的美学升华与色情隐喻，如书中提到的法国作家米尔博（Octave Mirbeau）的《酷刑花园》（Le Jardin des supplices，1899年），似乎可以写出另外一个精彩的故事来（167-170页）。

在所有关于凌迟的图像资料中，最夺人眼球的是拍摄于十九世纪末二十世纪初的五张照片（书中图1、11、24、27、28）。其中四张拍摄于1904-1905年间，这正是凌迟在中国被永久废除的前夕，而恰好又在义和团运动敉平后外国政府获准在北京公使馆区驻军之后。我们还不能忘记，照相技术发明于十九世纪中期，直到1900年前后，便携式照相机才得到大量生产。于是，一个颇为奇妙的历史交汇产生了。在欧洲，当“开膛破肚”从观者如堵的刑场转移到了仅对医学家开放的解剖学教研室，西方旅行者适时地在中国“发现”了这种文明社会之外的酷刑奇观，填补了他们对身体之痛的想象需求。而在中国，内外交困的清帝国正进行着前所未有的激进政治改革，为了顺应世界刑制改革的潮流，收回治外法权，它所迈出的第一步就是废除凌迟。然而，令人意想不到的是，几张照片将这些行将归于历史尘埃的被折磨的身体定格为一种永不消失的真实，直到二十世纪中期，它们以明信片、油画、报刊漫画、小说情节、电影等形式，不断重复、发酵、扩大西方人对中国酷刑的“审美震惊”，于是乎，中国被永远地困在了“另一个时代”里。这就是本书作者强调的“时机弄人”（a trick of timing），或者是福柯所说的偶然事件的组合对人类社会历史的整体影响。

那么，在了解了西方人为何关心中国之痛的问题后，中国的读者不免要思考另一个问题，既然凌迟已经湮没于中国法律现代化的浪潮中，今天的我们又何以关心这个不愉快的话题呢？

作为一名中国历史专家（特别是明史），卜正民无疑能够跳脱数个世纪以来对中国的神秘化和误解，从中国历史材料本身出发来讨论凌迟。在本书中，他用了近一半的篇幅来讨论中国的律典传统、重罪及刑罚体系的流变（第二章）、凌迟的语义起源和法理争议（第三章）、明代专制皇权对凌迟刑的滥用（第四章），以及本土宗教想象对现实刑罚机制的虚构（第五章）。在我看来，他试图证明尽管“凌迟”是一种酷刑，但在人类刑罚史上并非中国所独有，相反，从明清律法对“凌迟”的规定来看，中国传统法律秩序具有自身完整性和内在合理性。这与欧洲启蒙学者的基本看法以及当今中国法律史研究者的结论是一致的。

明清的律法系统渊源唐代。唐律以“笞、杖、徒、流、死”五刑为本，其中，死刑仅限于“斩”与“绞”两种。自秦汉至隋唐逐步确立了所谓“十恶”的重罪体系，涉及的都是危及王朝统治或社会伦理秩序的严重犯罪行为，其中尤以叛国弑君（“反”、“叛”、“大逆”）、杀害尊亲或发冢毁尸（“恶逆”）、杀一家三口或采生折割、魇魅蛊毒（“不道”）、杀害长官业师（“不义”）等为重中之重，一般要处以最高级别的死刑，不在赦免之列，且有时家属还要连坐。汉语成语里有“十恶不赦”、“大逆不道”等说法，出处正在这里。

“凌迟”的名目初见于《辽史•刑法志》，北宋末渐亦沿用，不过多称之为“剐刑”。然而，“凌迟”正式写入律典是在元明清时期。元时，它曾取代“绞”被列入“五刑”。《大明律》将其列在“斩”、“绞”之外，成为最高级别的死刑，并规定了“十恶”之中九条适用“凌迟”的罪名。清承明制，并在中后期以“例”的形式对入“律”的“凌迟”罪名进行了增补（详见64-70页）。

明清时期，五刑体系中“徒”以上的案件为重罪案件，采用多级覆审制，即首先由知州知县审理，认定为重罪案件后，需将事实认定和法律适用的结论，连同全部案卷和人犯送交府和省一级政府覆审。省一级最高负责人即巡抚可以判决徒刑案件，而涉及人命案即流以上刑罚的案件，需报送中央政府审理，由刑部审理。死刑要由刑部汇同都察院、大理寺联合审查，并将结果报皇帝裁决。

从技术角度来说，“凌迟”称得上是刽子手掌握的一门隐秘而精细的酷刑艺术。明人年谱中有“凌迟例该三千六百刀”之说，但据历代笔记小说来看，实际的刀数从八刀、二十四刀，至于一百二十刀不等。明正德年间被凌迟处死的太监刘瑾，行刑持续了两日，其间甚至还吃下两碗粥，但也没能挨过四百刀。割头面、双乳、手足，乃至最后开膛、出腑脏、枭首级，是“凌迟”的标准流程，在八刀之内即可完成；而碎割的极致则有传说的“鱼鳞剐”，即以铁丝网覆身，刀削突出之肉，至尽而止。无论刀数多寡，都可以达到使受刑者“四体分落而呻痛之声未息”的视听威慑。

从“凌迟”在国家律典中的明文规定到刽子手的秘传技艺，卜正民为我们描绘的“凌迟”，完全符合福柯对权力-知识的看法：即使是在现代人眼中“不文明的”肉刑，也并非无制约的、赤裸裸的暴力；相反，其中渗透着知识和技术，是与当时的法律原则相适应的高度控制性的技术。通过把整体性的死亡切割为成百上千次的死亡，“凌迟”在肉体上生产出可控制的、量化的痛苦，由此，公开执行的“凌迟”无疑用一种仪式的方式宣告了主权者的绝对力量和意志。这帮助我们理解了“凌迟”存在的历史合理性。另一方面，“凌迟”在帝制中国的长期存在又折射出儒家理想与法律实践之间的内在矛盾。

中国的成文法典虽源出法家的“轻罪重刑”思想，秦至汉初“以法为主，专任刑罚”，西汉中期以后过渡到“以儒为主，德刑并用”，并出现了依据儒家经典的基本原则和精神对成文法进行讲习、注解的“律学”，开启了中华法系的儒家化。一方面，“十恶”体系，将宗法制度的各个方面纳入刑法系统，强化了君、父、夫的权威。亲属关系在刑法中占有极其重要的地位，亲属间相犯在定罪量刑上依据尊卑等级而有所差别，尊长杀伤卑幼，从轻处刑，反之加重。这体现了中国法律对儒家伦理的家族本位和重视礼教的反映，即所谓“峻礼教之防，准五服以制罪也”（《晋书•刑法志》）。另一方面，儒家的仁政理想又要求“先教后诛”、“简法轻刑”。两汉迄至隋唐的刑罚改革基本是趋于宽缓，主要体现在死刑适用范围的收缩和执行方式的简化。在儒家支配的律学话语体系中，“五刑”是国之“常刑、法之正者”，此外如“凌迟”、“枭首”、“戮尸”等，都是因时或因事而设的非常态死刑，所以称之为“闰刑”。这就使“凌迟”自起源之初就不断遭到合法性的批判。卜正民在书中对从南宋陆游的《条对状》直至清末新政沈家本、伍廷芳《删除律例内重法折》等的一系列论述有十分详细的分析（93-110页）。

不仅如此，他通过考证“凌迟”在儒家经典中的语义，精妙地指出了这一可能源自契丹语“肢解”的不必要的死刑，指向的不是一般法律史家认为的“欲其死之徐而不速”之意，而是《荀子》中批评的“制度衰变”（institutional decay）。“乱其教，繁其刑”，暗示了这种紧急状态下的特别刑罚被正常化的历史（80-90页）。而在其后的一章中，他又分析了朱元璋的《大诰》如何突破律法、扩大凌迟刑的应用范围，令人信服地揭示了明代皇权的任意性，以及他在其他研究中所提示的元明统治方式的连续性。这无疑也合乎学术界对中国法律传统“立法与司法始终集权于中央”、“司法与行政合一”的判断（见杨一凡：《中华法系研究中的一个重大误区》）。

最后，问题似乎还是要回到对中国法律传统和文化传统的价值判断上。即便我们破除了西方人对中国酷刑的东方主义想象，“凌迟”酷刑在中国历史中的意义到底何在？这本书并未给我们提供明确的答案。但我们似乎可以从作者对文献的取舍来推断被回避的问题。

作者在第一章就说，有关凌迟等酷刑的中文文本和图像少得令研究者跳脚（这烘托出西方在酷刑问题上的“恶趣味”），作者不得不引用西方人的记述来还原刑场上的情景，而唯一能够分析的中文材料是十九世纪的一个著名宗教图文本《玉暦钞本传注解警示宝法》。这本流传于底层民众中的道德宣教手册展示了阴间的种种比凌迟有过之而无不及的肉刑。但是作者提醒读者，尽管这一宗教想象貌似是对现实刑罚机制的模仿，使我们多少了解到刑法给时人带来的精神压力，但千万不可认为，这是对暴力刑法的赞颂。在作者看来，这些想象所营造的道德恐怖是对民间戏曲中的司法体系的二次虚构，反映的是边缘化的地方精英在现实受挫后的道德过激化表现（164-166页）。这似乎在暗示我们，暴力和残酷并非中国传统文化的因素。

然而，我们不免要注意到作者所没有引用的明清士人对凌迟场景的记录，其中恐怕最令人惊诧是刑毕后的大众狂欢：“都人鼓舞称庆，儿童妇女亦以瓦石奋击，争买其肉啖之”（王鏊《震泽纪闻》明正德刘瑾案）；“归途所见，买生肉以为疮疖药料者，遍长安市（指北京街市）”（计六奇《明季北略•郑鄤本末》）；乃至迫不及待地当场“和烧酒生啮，血流齿颊间”（张岱《石匮书后集•袁崇焕传》）。无论是刘瑾这样遭人唾弃的逆贼，还是袁崇焕这样教后人扼腕的落难英雄，最后都落得一个“人药”的下场。这又教人联系到鲁迅小说《药》里的“人血馒头”。鲁迅从《资治通鉴》的字缝里看出字，满本写着“吃人”两字，于是毫不留情地将中国传统“剥去了华丽的精神文明之皮，露出了残酷的道德野蛮内核”（莫言评鲁迅语）。中国现代文学史上的“礼教吃人”主题，源自对医孝合一的儒家身体观念的批判。这本书对于“凌迟”的修正主义历史研究，固然为中国在世界刑罚史上争取了一个平等的位置，终究无法为这一历史的糟粕“造出奇妙的逃路来”（这一点类似高艳颐《缠足史》在西方学界的境遇），而对于它所牵涉到的“民刑不分”是否中国法律传统的基本精神，抑或能否以“法典法家化、法官儒家化、民众法律意识鬼神化”概括中华法系特征等学界聚讼纷纭的问题，未能有所发明（范忠信：《〈中华法系研究〉之商榷》）。

题外的话，中译本的一些常识性误译和硬译，使这部颇有趣味的著作，读来有钝刀割肉之感。在此仅举一例。书中关于西班牙道明会明末清初入华传教士闵明我的介绍，中文本如是翻译：“后来加入了多明尼赴中国的使团，在耶稣会士中拥有最缜密的组织能力，是1660-1740年礼仪之争中激烈对抗天主教阵营的对手。”（175页）人物身份关系乱成一团，而原文意思很清楚：“闵明我是道明会入华传教的中坚人物，在1660到1740年代天主教内部两大对立阵营间爆发的礼仪之争的初期，他是耶稣会士遭遇的最雄辩的对手之一。”（“…… had recently headed the Dominican mission in China and was one of the Jesuits' most articulate early opponents in the Rites Controversy that raged between rival Catholic camps from the 1660s into the 1740s.” p. 160）说起来，历史上还真有过一个耶稣会士（Philippus M. Grimaldi）冒充闵明我进入北京，但对中国天主教传教史稍有了解，恐怕就不至于发生这样张冠李戴的错误。大概是实在搞不清闵明我的立场了，译者紧接着把闵明我强烈抨击（vehemently denounced）“耶稣会士容忍中国信徒的儒家信仰和宗教仪式”，默默改成了“热烈地宣称”（announced？）。这本书是合译的产品，由于三位译者没有交待各自承担的章节，似乎也没有一位总校，对于散见于书中各处的翻译错误（特别是近乎呓语的第六至九章），只能遗憾地“连坐”了。